Tres visiones de la relación entre filosofía y ciencia: Sokal, Weinberg, Mayr

Las relaciones entre la ciencia -normalmente entre las ciencias naturales- y la filosofía nunca han estado muy claras. Desde un punto de vista histórico, y de acuerdo con la interpretación canónica consagrada, las diferentes ciencias humanas surgieron por gemación temática a partir del cuerpo central de la filosofía, entendida ésta como un conjunto más o menos heterogéneo de interpretaciones racionales de la realidad que vieron la luz en la Jonia del siglo sexto antes de Cristo. Unas interpretaciones racionales que, sin abandonar del todo las referencias míticas y religiosas, tenían como objeto de indagación la naturaleza (la physis) en su conjunto. Un librito tal que El nacimiento de la filosofía, de Giorgio Colli, por ejemplo, ilustra de una forma muy poética la cimentación mítica de la filosofía griega.

Más allá del cuestionamiento de este relato consagrado, que contempla la filosofía como residuo intelectual y que, por tanto, no la dignifica en exceso, hay que reconocer la importancia que aquél ha tenido en la percepción actual de la disciplina filosófica por parte de algunos ilustres científicos e incluso, también, por parte de algunos no menos ilustres filósofos. Todo lo cual ha causado, y sigue causando, una cierta desazón entre muchos filósofos académicos, que se ven en la obligación de justificar la existencia de su nicho profesional y de dar sentido a su formación intelectual.

Un proyecto de reivindicación de la dignidad del ethos filosófico es el intento de construir una filosofía “científica”: esto es, una filosofía que incorpore, tanto en su temática como en su metodología formal, y en mayor o menor medida, herramientas procedentes del ámbito científico, sobre todo de la lógica de primer orden, de la teoría de conjuntos y de la semántica formal. Entre nosotros, el proyecto filosófico de Gustavo Bueno, cuyo punto de arranque fueron sus Ensayos materialistas, parece responder a esta pretensión. Pero quizás el más eximio representante de esta tendencia sea el filósofo argentino Mario Bunge, cuyo Tratado básico de filosofía es un ejemplo perfecto de elaboración de una filosofía con marchamo científico.

Sin embargo, no es propósito de esta entrada elaborar una reflexión sobre la legitimidad y las pretensiones canónicas de una filosofía científica de estas características. Lo que interesa más bien es presentar brevemente el estado de la cuestión de las relaciones entre ciencias y filosofía glosando con brevedad las aportaciones de tres reconocidos científicos que, de una forma u otra, se han molestado en reflexionar sobre este asunto.

Alan Sokal y las imposturas intelectuales

SokalAlan Sokal (1955 – ). Fuente: http://lapiedradesisifo.com

Sobre Alan Sokal, y a cuenta de su famosa broma en la revista Social Text, existe ya una entrada en este blog, de modo que no merece la pena extenderse mucho. Quienes no estén familiarizados con el llamado “caso Sokal” pueden leer esa entrada para situarse en contexto. Por lo demás, tal vez sólo sean pertinentes dos observaciones:

En primer lugar, el propio Sokal manifestó que su intención no era en modo alguno una crítica general de la filosofía. Ni siquiera una crítica general de la filosofía sostenida por los autores franceses -Lacan, Deleuze, Kristeva y otros- a los que parodiaba en el texto sobre hermenéutica de la gravitación cuántica que logro publicar en Social Text. Lo que Sokal criticaba con su caricatura era algo más concreto: el uso indebido de terminología científica sacada fuera de contexto e introducida con calzador en el interior de textos cuya temática nada tenía que ver con el significado de tales conceptos científicos. Y, por ende, la utilización de esos términos para, de algún modo, justificar o dar solidez a sus argumentaciones filosóficas. Cierto que Sokal perseguía también objetivos académicos y políticos con su trabajo-parodia, pero en ningún caso esas pretensiones suponían una carga de profundidad contra la labor filosófica, tomada ésta en su conjunto.

En segundo lugar, Sokal estaba poniendo en práctica una crítica epistemológica importante, una crítica que cuestionaba radicalmente el punto de partida del constructivismo social de la ciencia. Es decir, ponía en solfa la tesis según la cual la ciencia, en cuanto actividad humana y en cuanto conjunto de contenidos proposicionales con pretensiones de verdad es sólo una realidad socialmente construida. Y la crítica de Sokal se fundamentaba en sus propios principios filosóficos: el realismo ontológico, la teoría de la verdad como correspondencia y el conocimiento científico entendido como aproximación cierta a los hechos, entes y propiedades del mundo exterior realmente existente.

En suma, Alan Sokal estaba filosofando.

Steve Weinberg: Adversus Philosophiae…  o no

Weinberg

Steve Weinberg (1933 – ). Fuente: Wikipedia

Steve Weinberg es un reputado científico que obtuvo en 1979 el Premio Nobel de Física por sus trabajos sobre la unificación de dos de las fuerzas fundamentales de la naturaleza, la fuerza electromagnética y la fuerza  o interacción débil, causante esta última de fenómenos como la desintegración radiactiva por emisión de electrones (la desintegración beta). En 1992 publicó un libro de divulgación titulado Dreams of a Final Theory (“El sueño de una teoría final”) en el que explicaba las bases teóricas y los intentos llevados a cabo para elaborar un modelo de unificación de las cuatro grandes fuerzas de la naturaleza (la gravitatoria, la interacción nuclear fuerte, la débil y el electromagnetismo). Uno de los capítulos de este libro lleva por título “Contra la filosofía” y resume la opinión de este científico sobre el trabajo de los filósofos y en particular sobre los filósofos de la ciencia.

Frente a lo que pudiera parecer, el contenido del artículo no es un alegato despectivo contra la filosofía, ni siquiera contra la filosofía de la ciencia. Weinberg deja claro que la labor filosófica abarca mucho más que la reflexión sobre la actividad científica, pero centra su interés en esta última. Quizás la frase que mejor resume la opinión de Weinberg sobre los filósofos de la ciencia sea la que sigue:

“Las intuiciones de los filósofos han beneficiado en ocasiones a los físicos, aunque generalmente mediante una actitud negativa: protegiéndoles de los prejuicios de otros filósofos”.

Weinberg afirma también que la filosofía operativa de los físicos es un “crudo realismo” y procede según su propia experiencia. En general, sostiene este científico, los filósofos no proporcionan una guía útil sobre el procedimiento de investigador ni sobre los descubrimientos realizados.

Nuestros autor reconoce que las diferentes doctrinas filosóficas han ejercido una influencia importantísima en la labor científica y en la interpretación, por parte de los científicos, de su propio trabajo. Y cree que ha habido tesis filosóficas que han resultado muy útiles en el pasado para impulsar el desarrollo científico, pero que en la actualidad o bien no sirven para nada o bien, incluso, resultan perjudiciales. Menciona el mecanicismo cartesiano, que informó en buena medida la interpretación de la realidad física entre los siglos XVII y XIX y que contribuyó a la formulación de los postulados de Maxwell de la teoria electromagnética, pero que a la postre resultó ser un lastre cuando se abandonó definitivamente la noción de “éter”. También alude a la metafísica del espacio y del tiempo, a su presencia e importancia en la obra de Newton y a su declive con la formulación de la teoría de la relatividad general de Einstein.

Ahora bien, donde Weinberg carga las tintas es en su reflexión sobre el neopositivismo de finales del siglo XIX y principios del XX. Admite el papel que esta filosofía de la ciencia ha jugado en la presentación inicial de la relatividad y de la mecánica cuántica por su insistencia en el papel fundamental de la observación y de la verificación experimental sine hypothesi. Pero a continuación comienza la relación de sus presuntas miserias epistemológicas y heurísticas: la oposición al atomismo, que retrasó la aceptación de la mecánica estadística (según Weinberg, el físico neopositivista Ernst Mach nunca admitió la existencia de los átomos), el soporte a un concepto ingenuo y restringido de “observación”, el rechazo a la necesidad heurística de la carga teórica de la observación y la no aceptación de soluciones no observacionales al problema de los infinitos en la teoría cuántica de campos.

Curiosamente, Weinberg valora positivamente algunas contribuciones de filósofos de la ciencia tradicionalmente malditos para los cientifistas más duros. Por ejemplo, glosa la utilidad relativa de los estudios de Feyerabend, Kuhn, Merton e incluso Latour y Woolgar en tanto contribuyen a la comprensión de la dimensión social de la ciencia, pero advierte también contra sus desviaciones. Y reconoce, en general, la utilidad de los estudios de sociología de la ciencia y de filosofía de la ciencia. Aunque sobre esta última señala que su utilidad principal, si no la única, es la de ofrecer una reconstrucción histórica del desarrollo científico.

En cualquier caso, Weinberg no rechaza el papel de la filosofía en la ciencia, aunque lo acota mucho y le concede una importancia muy relativa. Habría que decir más bien que acota la función de los filósofos en la ciencia, pues él mismo reconoce la importancia que tiene partir de determinados presupuestos filosóficos: en su caso, el realismo ontológico y la epistemología fundamentada en la observación, la experimentación y la formulación de hipótesis desde la asunción operativa de la carga teórica de la observación. Sólo que son los propios científicos y no los filósofos quienes aplican, de una forma mucho más fecunda, el pensamiento filosófico a su trabajo.

Ernst Mayr y la búsqueda de una filosofía para la biología

Mayr

Ernst Mayr (1904 – 2005). Fuente: Wikipedia

El último de los autores que se reseñará en esta entrada es Ernst Mayr, uno de los más ilustres biólogos evolucionistas del siglo XX y también uno de los primeros valedores de la teoría sintética de la evolución biológica, formulada en sus principales detalles en la obra de Theodosius Dobzhansky Genetics and the Origin of Species (“La genética y el origen de las especies”), en 1937. Mayr compaginó su actividad como biólogo evolucionista con su actividad como filósofo de la ciencia, y una de sus principales preocupaciones fue la delimitación teórica, conceptual y metodológica de una auténtica filosofía de la biología que escapase de la tendencia fisicalista de la filosofía contemporánea, sobre todo la que sostenían los positivistas lógicos del Círculo de Viena.

Como él mismo dice,

“Pero yo también estaba desilusionado por la filosofía tradicional de la ciencia, que estaba íntegramente basada en la lógica, la matemática y las ciencias físicas”.

Las reflexiones de Mayr sobre la biología como ciencia autónoma quedan muy bien recogidas en su libro What Makes Biology Unique? (“Por qué es única la biología”), del que se extraen las citas recogidas en esta parte. Y aunque estas reflexiones merecerían una entrada propia, lo que interesa resaltar aquí es otra cosa. Mayr no se pregunta por la necesidad o por el sentido de una filosofía de la biología; éstas son cuestiones que el autor da por respondidas. A diferencia de Steve Weinberg, que desde su condición de físico no contempla una utilidad particular de la filosofía en el devenir de la física, Mayr se plantea la construcción de una auténtica filosofía de la biología como condición necesaria para la argumentación en favor de la tesis de que la biología no es reducible a la física o a la química, de que la biología es una ciencia autónoma y única. Y lo es, según Mayr, tanto en su carácter nomotético -la naturaleza de las leyes generales que enuncia- como en su arsenal conceptual, en su tipología explicativa y en el ámbito de la realidad en el que se centra.

“Empecé a sentir una vaga sensación de que los nuevos conceptos y principios que encontraba en las ramas más teóricas de la biología podrían constituir un buen punto de partida para una genuina filosofía de la biología”.

Es decir, a juicio de Mayr preguntarse por la necesidad de un filosofar sobre las ciencias, al menos en el caso de la biología, es una pregunta carente de sentido. La filosofía, en este ámbito científico, tiene que desarrollar un importante trabajo, sobre todo un trabajo de clarificación conceptual que ayude a la biología a erigirse como ciencia autónoma, y no como una simple derivación de las ciencias físicas. Por ejemplo, la reflexión metabiológica debe desprenderse de ideas fisicalistas que no son aplicables aquí: la tipología esencialista, el determinismo estricto, el reduccionismo de conceptos, explicaciones y leyes (al modo en que lo proponían filósofos como Ernest Nagel o Carl G. Hempel) o la existencia de leyes naturales universales. Ítem más, existen unos principios específicos de la biología que no son transferibles a la física: la complejidad de los sistemas vivientes, el pensamiento biopoblacional, la causación dual, el carácter histórico del estudio de la evolución biológica -y que Mayr engloba en el método de las “narrativas históricas”- el irreductible papel del azar y el pensamiento holístico (referido al estudio de un sistema no sólo analizando sus componentes y las propiedades de éstos, sino también las interacciones entre ellos) y la limitación del ámbito de estudio al mesocosmos.

En definitiva, Mayr contempla la filosofía, en este caso concreto, como un estudio reflexivo práctico de la biología; un estudio orientado a proporcionar un arsenal de argumentos y de conceptos que contribuyan a trazar definitivamente y de forma nítida la silueta autónoma las ciencias de la vida contra el trasfondo de las ciencias físicoquímicas. No importa tanto si las propuestas de este autor son o no aceptables de forma general; importa más bien el programa ideológico, el itinerario que traza, los aspectos que contempla y discute y los objetivos que persigue. Importa, en realidad, la cimentación filosófica de la biología como ciencia autónoma.

La conclusión parece entonces clara: la filosofía sí importa en la ciencia. Quizás no importe tanto quiénes elaboren esta reflexión filosófica, o quiénes formulen las propuestas metacientíficas sobre las que el trabajo del científico vuelve una y otra vez. Es posible, como apunta Weinberg, que la philosophia docens, esto es, la filosofía profesional y académica tenga poco que aportar a la excelencia de la actividad científica. Pero no cabe duda, y ahí está Mayr para mostrarlo, que todo científico recurre a una philosophia utens, una filosofía como pensamiento previo que establece el escenario ontológico, epistemológico e incluso metodológico sobre el que la ciencia desplegará todo el potencial de su puesta en escena.

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Unos Apuntes sobre la Ontología de la Música

Unos Apuntes sobre la Ontología de la Música

1.1. Una obra musical es una serie de indicaciones para una ejecución musical en la cual el intérprete no tiene libertad, o su libertad es muy restringida, de tal forma que en una ejecución todas las obras representadas pertenezcan a una misma familia, donde una familia de obras es un conjunto de obras prácticamente indistinguibles una de otra, pero con sutiles modificaciones de tal manera que nadie diría que se tratan de obras diferentes. Está compuesto de conexiones entre Mínimos Musicales, (es decir, entes musicales que o bien no tiene componentes, o que si se analizan sus componentes se pierden algunas de las características de tales entes) que obedecen ciertas leyes.

1.2. Un mínimo musical puede ser una propiedad (un staccato en una nota, un pianissimo en un proceso, un legato en un conjunto, una métrica en una región musical, una indicación expresiva en otra región musical, etc.), una cosa (una nota, figura, intervalo, ritmo, tiempo, acorde, compás, etc.), un conjunto (una melodía, un ritmo, una cadencia armónica, etc.) o un proceso (una región musical, es decir, una parte de una obra analizable por sí sola, etc.). Todas estas categorías y sus conexiones obedecen ciertas reglas, algunas de las cuales se pueden romper (las leyes de la armonía, por ejemplo) y otras que no se pueden trasgredir (ejemplo, que cada compás de 4/4 tiene que tener cuatro tiempos). Después hay un tercer tipo de reglas, no impuestas por la sociedad, sino por los juicios estéticos del mismo compositor.

1.3. Un compositor tiene una idea primitiva, es decir, no una idea musical, sino una idea más bien del tipo de arte que quiere hacer. Esta idea es entonces transformada en una idea musical, que tampoco habla de nada específico, pero puede ser expresada por distintas estructuras musicales. El compositor elige el tipo de estructura musical que representa a su idea, y luego comienza a componer, y a relacionar los mínimos musicales.

1.4. La música es compleja, pero detrás de toda esa complejidad hay una imagen conceptual que se quiere manifestar, expresar. Ese el propósito de la obra. Por lo tanto en el caso de la música sí se puede hablar de teleología, o causa final. La causa final se subdivide en subcausas finales que son más fáciles de llevar a cabo y que requieren menos trabajo. A cada subregión de un ente musical cerrado (es decir una región musical inafectada musicalmente por otras regiones musicales, generalmente una obra o conjunto de obras) se le asigna esa subcausa final, la que a su vez se divide en subsubcausas finales que se la asignan a las subsubregiones de la obra musicales, y así hasta que se llega al nivel más fundamental, el de los mínimos musicales y sus relaciones gobernadas por leyes estéticas y no-estéticas. Ahí, en ese nivel, es donde se llevan a cabo todos los mini-propósitos, los cuales en conjunto hacen emerger al propósito inicial que se le había asignado al ente musical cerrado completo.

1.5. A cierto nivel de complejidad, hay bastantes estados a los que una región musical puede tender. Estos estados son conexiones con otras regiones musicales. Tales tendencias pueden ser fuertes o débiles, y pueden haber múltiples tendencias apuntando a diferentes estados. Pero gana el conjunto de tendencias más fuerte. Las tendencias y su fuerza están determinadas por los juicios estéticos del compositor.

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Janou Glaeser, nuevo colaborador en “Papel en Blanco”

Últimamente todo son buenas noticias. Janou Glaeser, creador del blog El Café de las Mónadas, en el que me honro en colaborar, colaborará a su vez como autor en “Papel en Blanco”, publicando regularmente entradas sobre cuestiones avanzadas de interés filosófico. Y conociendo la calidad y la profundidad reflexiva de Glaeser, sus aportaciones serán más que bienvenidas.

Bienvenido, Janou.

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Naturalismo frente a evolución y el argumento de Plantinga: una aproximación crítica

[Este texto apareció originalmente en el blog El Café de las Mónadas. Aquí se presenta ligeramente modificado]

¿Es la evolución biológica incompatible con el naturalismo? A primera vista, ésta parece una pregunta contradictoria. En efecto, si pensamos en el naturalismo como la doctrina filosófica que afirma que los seres humanos se definen íntegramente y se explican por completo desde presupuestos materialistas (en este caso desde los presupuestos de la teoría de la evolución biológica), entonces parece que no hay problema alguno. Y cuando se afirma que la evolución biológica “explica por completo” la realidad humana, se incluyen aquí, por supuestos, las facultades racionales y cognitivas de nuestra condición humana. De este modo -afirmaría el naturalismo- el desarrollo de nuestra inteligencia, de nuestras emociones y de nuestra capacidad de elaborar creencias verdaderas sería una consecuencia de nuestra evolución biológica, esto es, estas disposiciones cognitivas habrían surgido por su valor adaptativo.

Sin embargo, algunos pensadores opinan que, de hecho, evolución biológica y naturalismo son incompatibles. Más aún, la evolución biológica desmentiría el naturalismo; en particular, desmentiría la afirmación de que nuestra capacidad de elaborar creencias verdaderas sea resultado de la evolución biológica. Tal vez la figura que mejor encarna el punto de vista de la incompatibilidad entre evolución biológica y naturalismo sea el filósofo Alvin Plantinga.  Plantinga ha elaborado un particular argumento evolutivo contra el naturalismo (Evolutionary Argument Against Naturalism, EAAN).

Alvin Plantinga (1932 – ). Photo de Matt Cashore/University of Notre Dame

 De forma muy resumida [1], este argumento sostiene que la evolución biológica no genera necesariamente creencias verdaderas, sino aptitudes cognitivas que favorecen la supervivencia del individuo y de la especie. Además, Plantinga afirma lo siguiente: es muy poco probable que nuestras aptitudes cognitivas confiables -nuestra posesión de racionalidad, en suma- puedan ser explicadas por la conjunción de la teoría de la evolución biológica y la doctrina naturalista. Y como parece cierto que poseemos tales aptitudes cognitivas, capaces de generar creencias verdaderas, entonces la conjunción entre teoría evolutiva y naturalismo es racionalmente refutada. Dado que Plantinga, hasta donde se me alcanza, toma por cierta la evolución biológica, la conclusión irrefutable es que el naturalismo es falso en tanto resulta incapaz de explicar la emergencia de nuestra capacidad de elaborar creencias fiables acerca del mundo y de nosotros mismos.

Resumir de este modo el EAAN simplifica en exceso el argumento y puede ser injusto con la riqueza de matices que en él aparecen. Pero lo que me interesa no es tanto discutir la argumentación en su totalidad, cuanto abordar algunos puntos que me parecen francamente opinables.

En primer lugar, el argumento parece obviar el hecho de que las creencias fiables (es decir, razonablemente verdaderas) no son el resultado directo de la complejidad de la red neuronal del cerebro (tesis que podría adscribirse a un tipo de materialismo reduccionista ingenuo), ni tampoco son realidades que emergen mágicamente del entramado nervioso cráneo encefálico (como vendría en suponer un materialismo no reduccionista, pero igualmente ingenuo). En realidad, la elaboración de tales creencias es deudora del desarrollo del lenguaje, y esto por una sencilla razón: toda creencia con pretensiones de verdad es una creencia discursiva, y todo discurso refiere a un lenguaje. Por lo tanto, el problema residiría, más bien, en el surgimiento y desarrollo del lenguaje. Y en este caso, en la evolución biológica han operado sinergias que han hecho posible el lenguaje: la conjunción, no simultánea, del bipedismo, la visón frontal, las manos con pulgar oponible, el desarrollo cráneoencefálico, la consiguiente neotenia de Homo sapiens y, por supuesto, la configuración morfológica del aparato fonador, en estrecha relación con el aplanamiento del rostro del ser humano, todo ello ha contribuido al desarrollo de un lenguaje (no necesariamente hablado en sus primeras etapas). Los factores citados y otros más han contribuido a un peculiar modo de comportamiento, no sólo de Homo sapiens, sino también de sus inmediatos ancestros a partir, probablemente, de Australopithecus. De modo que sería necesario reelaborar el agumento EAAN para tener en cuenta este hecho y no hablar simplemente de la probabilidad de que nuestra adaptación biológica “garantice” en mayor o menor medida nuestra capacidad de elaborar creencias fiables. La evolución ha “garantizado· en nosotros el surgimiento y desarrollo de un lenguaje de doble articulación, y sólo teniendo esto en cuenta puede abordarse la cuestión de las creencias, sean éstas fiables o no.

En segundo lugar, una cuestión que conviene abordar es la siguiente: ¿a qué se refiere Plantinga cuando habla de “creencias fiables” o “creencias verdaderas”? O bien, reformulando la pregunta, ¿a qué tipo de “verdad” se orientan las creencias fiables? Ciertamente una enorme cantidad de las verdades de que disponemos hoy en día -o, dicho de otro modo, un gran porcentaje del conocimiento acumulado por el género humano a día de hoy- son verdades relacionadas con los productos de nuestra cultura (ciencia, moral, política, economía, sociedad, arte y demás). No son, por esta razón, verdades que tengan que ver directamente con la supervivencia adaptativa biológica, aunque sin duda han contribuido a fortalecer nuestras expectativas de vida. Lo que quiero decir, y que el argumento de Plantinga parece obviar, es que entre nuestra mera evolución biológica y nuestra capacidad de generar creencias fiables y verdaderas media una realidad que no puede dejarse de lado: la de la creación de la cultura. Somos animales culturales y la cultura es el escenario en el que cobra sentido la gran mayoría de nuestras creencias y de nuestras proposiciones generadoras de verdad. En cierto modo, este asunto está relacionado con el asunto del lenguaje, mencionado en el apartado anterior. Nuestras creencias no emanan directa o indirectamente de la configuración evolutiva de nuestros cerebros: ése es un planteamiento erróneo del problema, pero es la formulación que el EAAN parece tener presente en el momento de establecer su presunta refutación. La mayor o menor probabilidad de elaborar creencias fiables dada la conjunción entre la evolución biológica y la perspectiva naturalista ha de tener en cuenta, entonces, un tercer factor: el de la cultura humana.

En tercer lugar, y con esto termino, el argumento de Plantinga cae en el error de considerar la probabilidad de que una determinada creencia sea correcta como si cada creencia fuera independiente de las demás. De modo que, en efecto, la probabilidad de que sea verdadera la conjunción de un número alto de creencias, entendida como el producto de las probabilidades individuales de que cada creencia sea verdadera, puede ser inimaginablemente pequeña. Pero esto es errar la interpretación, puesto que raramente elaboramos creencias, o proposiciones con pretensiones de verdad, que surjan de la nada. Normalmente éstas se apoyan en creencias previas aceptadas como verdaderas; y así, estas nuevas creencias, expresadas como proposiciones aléticas (enunciativas y con pretensiones de verdad) no se chequean frente a un vasto trasfondo de posibilidades, sino contra un escenario más estrecho, conformado por las verdades previamente establecidas. Por poner un ejemplo, la probabilidad de que sea cierta la creencia de que las ondas sonoras y las ondas electromagnéticas viajan a velocidades distintas es mayor si partimos del conocimiento previo contrastado sobre la diferente naturaleza de ambos tipos de ondas que si no partimos de ninguna tesis sobre el particular y consideramos la creencia anterior como independiente de las demás. En otras palabras, no debe hablarse de probabilidades independientes, sino de probabilidades condicionadas en el sentido antedicho.

Por supuesto, estas objeciones no agotan los elementos de una posible réplica al argumento de Plantinga, pero pueden constituir una pequeña base para discutir algunas de las afirmaciones fuertes de la EAAN.

[1] El argumento desarrollado viene a ser como sigue.

  • El naturalismo (N) se define como la idea de que no existe Dios o cualquier ente similar a Dios; podemos suponer que se trata de un ateísmo vigoroso e intenso.
  • Se llama E a la creencia de que los seres humanos han evolucionado conforme lo establece la actual teoría de la evolución.
  • R es la proposición, o el aserto, de que nuestras facultades mentales son “fiables”, lo que grosso modo significa que la gran mayoría de las emisiones declarativas procedentes de ellas son verdaderas.
  • Entonces, la probabilidad condicional de R, dados N y E, es decir, el valor P(R/N&E) es pequeño o incluso indetectable.

El argumento de Plantinga comienza con la observación de que nuestras creencias sólo pueden tener consecuencias evolutivas si afectan a nuestro comportamiento. O dicho de otra manera, la selección natural no selecciona directamente creencias verdaderas, sino más bien comportamientos ventajosos. Plantinga agrupa, en este punto, las diversas teorías de la interacción entre mente y cuerpo en cuatro categorías:

Epifenomenismo: las creencias no causan los comportamientos. Si esto es correcto, las creencias serían intrascendentes en la evolución, de modo que el valor P(R/N&E) sería pequeño o indetectable.

Epifenomenismo semántico: las creencias tienen un vínculo causal con el comportamiento, pero no por razón de su contenido semántico. Según esta teoría, una creencia sería un tipo de acontecimiento neuronal de larga duración. Sin embargo, desde este punto de vista el valor P(R/N&E) sería pequeño porque el contenido semántico de las creencias resultaría también intrascendente a efectos evolutivos, y es el contenido semántico el que determina el valor de verdad.

Las creencias son causalmente eficaces respecto del comportamiento, pero adaptativamente deficientes, en cuyo caso, de nuevo el valor P(R/N&E) sería pequeño y R sería contraseleccionada.

Las creencias son causalmente eficaces respecto del comportamiento y son también adaptativas, pero aún pueden ser falsas. Puesto que el comportamiento es el resultado tanto de la creencia como del deseo, y el deseo puede conducir a una creencia falsa, la selección natural no tendría motivos para seleccionar creencias verdaderas pero no adaptativas frente a creencias falsas aunque adaptativas. De este modo, el valor P(R/N&E) sería también pequeño.

Otros textos -en esta ocasión de Janou Glaeser- sobre el argumento de Plantinga, procedentes del blog “El Café de las Mónadas”:

http://philosophica20.blogspot.com.es/2015/01/el-argumento-evolutivo-en-contra-del.html

http://philosophica20.blogspot.com.es/2015/01/mi-opinion-sobre-el-eaan.html

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Colaboración en el blog “El Café de las Mónadas”

Desde principios de enero de 2015 el autor de este blog colaborará de forma habitual en el blog de filosofía El Café de las Mónadas, creado y mantenido por Janou Glaeser. Un blog, éste, que desde aquí se recomienda vivamente a todas aquellas personas interesadas en el tratamiento de las cuestiones filosóficas desde una perspectiva atrevida, imaginativa y desafiante.

El Café de las Mónadas

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El tercer milagro y el publicista de Dios

the-third-miracle-movie-poster-1999-1020488766    End of days

Una reflexión casi teológica en torno a dos películas menores.

En la película “El tercer milagro” (The Third Miracle, Agnieszka Holland, 1999) un sacerdote especializado en desenmascarar falsos milagros recibe la misión de investigar ciertos prodigios relacionados con una devota mujer muerta tiempo atrás, y para la que una comunidad parroquial de Chicago solicita la canonización. Según parece, las condiciones de canonización se asientan en la demostración de al menos tres milagros. Durante la trama argumental hace acto de presencia un obispo europeo que desempeña la función de ‘abogado del diablo’. En el transcurso de la acción se evidencia un enfrentamiento tenaz entre los dos hombres: frente a la convicción cada vez más favorable del sacerdote, el obispo muestra un rechazo cínico y agresivo hacia los supuestos milagros atribuidos a la mujer fallecida. La discusión se centra, sobre todo, en la naturaleza de uno de los pretendidos milagros, el ‘tercer milagro’: durante la Segunda Guerra Mundial, los aviones alemanes bombardearon una pequeña población centroeuropea. Las oraciones de la mujer -entonces una niña pequeña- hicieron que las bombas arrojadas desde el cielo se transformaran en palomas. El obispo se resiste a aceptar esto como un hecho real, aduciendo la arbitrariedad e injusticia y la incomprensible distribución de las gracias divinas que tal milagro acarrearía

“El tercer milagro” no es, quizás, una obra maestra del séptimo arte, pero aborda un tema muy interesante a través de una trama compacta y bien desarrollada, con interpretaciones muy correctas de Ed Harris, Anne Heche y Armin Muelle-Stahl. Buea parte del interés de la película reside en la discusión sobre el famoso tercer milagro, el de las bombas y las palomas. Esta discusión de a pie a algunas interesantes reflexiones filosóficas, de las que hay una que parece particularmente llamativa.

Se trata del carácter esencialmente arbitrario de lo que solemos llamar milagro, cuya intencionalidad es también ininteligible. Este carácter arbitrario e ininteligible se proyecta como un altorrelieve sobre la trama pétrea del mal en el mundo y sirve, entre otras muchas cosas, para descalificar la idea de Dios entre agnósticos y ateos, en tanto los creyentes (algunos) simplemente operan la traslación semántica de ‘arbitrario’ a ‘misterioso’. El agnóstico y el ateo -en tanto ‘tipos ideales’, se entiende- suelen apelar al mal en el mundo (y por ‘mal’ entienden el sufrimiento inexplicable de los inocentes) para desechar la existencia de Dios; la casuística irracional y el carácter irreal de los milagros es sólo un argumento auxiliar.

Sin embargo, el elemento más importante en este tipo de consideraciones es el de el mal. El mal es algo más que un concepto moral, es una categoría teológica (incluso ontoteológica en el cristianismo, pues el mal es persona). Sólo sobre el tapiz del mal tiene sentido -si es que puede hablarse así- el milagro: una arbitariedad sobre otra mayor. Con el milagro se diría que Dios pretende enmendar la gran chapuza con una chapuza menor, y además de forma chapucera, lo que no deja de resultar coherente.

Desde el punto de vista de ateos y agnósticos tal vez no haya mucho más que decir. De hecho, resulta sorprendente que personas declaradamente no creyentes se enfaden ante noticias de supuestos milagros reconocidos por la Iglesia Católica; aunque tal vez compartan el ethos de Nietzsche, que acusaba a los ateos académicos de su tiempo de no sufrir por la certeza de la ausencia de Dios.

Tal vez el punto de vista más interesante se encuentre entre los creyentes. La postura del obispo, en esta película, puede ser reflejo de una visión del mundo compartida por muchos fieles católicos, quienes aparentemente asumen los postulados de la doctrina cristiana sin mayores problemas, pero a los que la presencia de un milagro tan estentóreo como el de las bombas y las palomas dejaría perplejos y descolocados. ¿Por qué?

Ya se ha comentado antes que la irracionalidad y la arbitrariedad propias de todo milagro sólo cobran sentido -desde un punto de vista creyente, claro está- dentro de la realidad envolvente del mal en el mundo. El milagro viene a ser una especie de ‘intervención divina de urgencia’ frente a una situación también irracional y arbitraria, pero de signo moral opuesto (cabe decir una injusticia palmaria, un peligro absurdo de muerte, un sufrimiento físico en quien no parece merecerlo, y cosas así). Esta situación, establecida como ‘contraparte’ del milagro, sería entonces un antimilagro, aunque igualmente prodigioso: ya se sabe, un clavo saca otro clavo. Por tanto, la naturaleza de los milagros sólo se define frente a esa urdimbre de antimilagros de que está compuesto el mundo y que, agrupados, constituyen la figura del mal.

Por tanto, un auténtico cristiano debería prestar su atención más bien hacia esos antimilagros, condición de posibilidad de los milagros y mucho más frecuentes que éstos. Para el cristiano, la realidad debería ser teofanía, pero teofanía invertida. Es decir, la presencia de Dios en el mundo no se hace más notoria por medio de esos sarpullidos milagrosos de incomprensible distribución que surgen en la dermis del mundo; no, más bien esta presencia se manifiesta en la terrible rutina ‘dérmica’ de los antimilagros que pueblan la realidad, que resultan ser igualmente ininteligibles y que expresan, también, un nivel similar de arbitrariedad divina. Por todo ello, el verdadero creyente ha de tener la suerte de contemplar a Dios en sus obras doquiera diriga la vista: el sufrimiento inútil, estúpido, trivial, injusto y carente de propósito se encuentra por todas partes, y eso, mi querido obispo, es lo auténticamente milagroso.

Pero, ¿qué clase de Dios sería éste? Tal vez la respuesta nos la proporcione el propio diablo, encarnado por Gabriel Byrne en la película “El fin de los días” (End of days, Peter Hyams, 1999) cuando le dice al protagonista -un policía interpretado por el fornido Schwarzenegger- que Dios es “un chapucero, pero, eso sí, con un equipo magnífico de publicistas”.

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El conocimiento como creencia verdadera justificada: nuevos contraejemplos à la Gettier y algunos intentos de respuesta

En un post anterior se aludía al desafío que suponían los ejemplos formulados por el filósofo Edmund Gettier a la definición tradicional de “conocimiento” como “creencia verdadera justificada”. Los dos contraejemplos presentados por este autor en 1963 se han visto enriquecidos con nuevas aportaciones  y han traído de cabeza, desde entonces, a una nutrida pléyade de epistemólogos, que han tratado de responder a este desafío desde distintos enfoques. En esta entrada se van a presentar algunos otros contraejemplos à la Gettier formulados por distintos autores. Además, se mencionarán ciertos intentos de respuesta a Gettier, intentos argumentados desde perspectivas diferentes e incluso contrapuestas. Más adelante, en una entrada posterior, se comentarán las propuestas encaminadas no a solucionar, sino a disolver la supuesta importancia de los ejemplos de Gettier mediante una reformulación de la definición de lo qué sea conocimiento o a través de una relativización teórica y empírica de este concepto. Una información ampliada sobre estos apartados se puede encontrar en esta entrada de la Wikipedia y en esta otra de la Internet Encyclopedia of Philosophy.

1. Nuevos contraejemplos à la Gettier

A partir de la presentación en sociedad de los dos ejemplos de Gettier, que desafiaban la definición del conocimiento como una creencia verdadera y justificada, otros pensadores han aportado sus propios contraejemplos, en la misma línea formal y narrativa que los de Edmund Gettier.  Veamos algunos de ellos.

El contraejemplo de La oveja en el campo, de Roderick Chisholm. Supóngase que alguien se encuentra en un prado contemplando lo que parece ser una oveja, aunque, de hecho, se trata de un perro disfrazado de oveja. Esa persona cree, a partir de esa percepción, que hay una oveja en el prado. Y en realidad está en lo cierto, porque hay una oveja detrás de una colina en mitad del prado (y se supone que la persona no puede verla). Por tanto, el observador tiene la creencia verdadera y justificada de que hay una oveja en el campo. Pero, ¿es realmente esa creencia un conocimiento? Un ejemplo similar, pero con vacas en lugar de con ovejas, es el que presenta Martin Cohen en su libro 101 Problemas de Filosofía.

  Oveja   Granero

La imagen de la oveja se ha obtenido de la página http://www.10imagenes.com/

La image del granero pertenece a la página http://www.arqhys.com/

El contraejemplo de Los graneros falsos, de Alvin Goldman. Imagínese que una persona está conduciendo por el campo -parece que los escenarios rurales se prestan particularmente bien a estos contraejemplos- y contempla lo que parece ser exactamente un granero. Por lo tanto, esta persona piensa que está viendo un granero. Y de hecho eso es exactamente lo que está haciendo. Pero lo que ignora es que casi todo el vecindario consiste en graneros falsos, esto es, fachadas de graneros diseñadas para parecer exactamente como si fueran graneros reales cuando se observan desde la carretera. Si nuestro conductor hubiese estado observando una de estas fachadas falsas, habría sido incapaz de apreciar la diferencia; por lo tanto, su “conocimiento” de que estaba viendo un granero podría parecer escasamente fundamentado.

Cerillas

La imagen de las cerillas procede de la página http://www.puzzleclopedia.com/

El contraejemplo de El pirómano, de Brian Skyrms resulta algo artificioso, pero mantiene la estructura formal y argumental de los ejemplo anteriores.. Un pirómano echa mano de una caja de cerillas que sabe son muy fiables. Nuestro personaje posee una excelente evidencia de la fiabilidad de estas cerillas en el pasado, tanto como de que las presentes condiciones (aire limpio y cerillas secas) son las idóneas si pretende encender con éxito una de esas cerillas. Por ello, tiene una buena justificación para creer que si extrae una cerilla de la caja y procede a encenderla, la cerilla se encenderá. Sin embargo, el pirómano no se ha dado cuenta de que esa cerilla en particular contiene impurezas y que no se encendería si no fuese por el repentino y extraño impacto de la radiación Q sobre la cerilla en el momento exacto en que aquél la roza contra la caja para encenderla. Así, su creencia es verdadera y está bien justificada. Pero, ¿es conocimiento?

2. Algunas respuestas a los contraejemplos Gettier

La tesis de las premisas falsas

Un primer intento de desarticular los ejemplos presentados por Gettier es la tesis de las “falsas premisas”. Según esta tesis, las creencias verdaderas y justificadas de los ejemplos de Gettier son inferidas o implicadas a partir de creencias justificadas pero falsas (como “Jones logrará el trabajo”, en el caso I, y “Jones tiene un Ford” en el caso II). De este modo, la definición de “conocimiento podría ser reconstruida con facilidad, de modo que el conocimiento sería una creencia verdadera justificada que no depende de premisas falsas.  En lenguaje semiformal:

La creencia del sujeto S de que p (una afirmación sobre algo) no puede inferirse desde ninguna falsedad.

Sin embargo, esta solución es problemática, porque pueden construirse nuevos ejemplos tipo Gettier en los cuales la creencia verdadera justificada no es el resultado de un razonamiento que proceda dede una premisa falsa. Puede verse uno de estos contraejemplos inmunizados frente a falsas premisas en el apartado 4 (No False Lemmas) de la entrada The Analysis of Knowledge, en la Stanford Encyclopedia of Philosophy.

 Las tesis de la cuarta condición (CVJ + X)

Este conjunto de tesis agrupa los intentos más importantes hechos hasta la fecha para tratar de desarticular el desafío epistemológico de Gettier. Estas argumentaciones tratan de buscar una llamada “cuarta condición” epistémica (la condición “X”) , una condición que, añadida a las condiciones previas de justificación, verdad y creencia (creencia verdadera justificada, o “CVJ”), daría lugar a un kit de condiciones necesarias y conjuntamente suficientes. Veamos sumariamente algunas de estas propuestas.

1. La teoría causal de Goldman

Según Alvin Goldman, la creencia de una persona está justificada sólo si es la verdad de esta creencia la causa de que la persona tenga dicha creencia (y ahí se tiene la cuarta condición, o condición X). Además, para que tal creencia verdadera justificada compute como conocimiento, esa persona debe ser capaz de una reconstrucción mental correcta de esa cadena causal. Esto descartaría que, por ejemplo, la creencia de Smith de que quien tenga diez monedas en su bolsillo obtendrá el trabajo sea un auténtico conocimiento, pues tal creencia se infiere de una creencia previa, a su vez falsa (“es Jones quien obtendrá el trabajo”). Sin embargo, Goldman tiene que hacer frente a la dificultad de explicar cómo puede diferenciarse una relación causal apropiada de una inapropiada, lo que a su vez remite al problema de la fiabilidad de la justificación. Y definir las bases de esta fiabilidad puede conducir, si no se argumenta con mano diestra, a la regresión infinita de querer fundamentar la justificación en la posesión de una creencia previa (a modo de premisa) que es a su vez verdadera y justificada.

2. La condición de refutabilidad de Lehrer-Paxson

Según estos autores, el conocimiento es creencia verdadera justificada e irrefutable (cuarta condición añadida). Es decir, una tal creencia cuenta como conocimiento si y sólo si no existe una nueva verdad que, de ser conocida por el sujeto cognoscente, podría refutar su actual justificación para sostener la creencia señalada. En el caso I de Gettier, si Smith hubiese sabido la verdad de que Jones no conseguiría el trabajo, esta verdad hubiera refutado la justificación que sostenía su creencia. Esta propuesta ha sido criticada sobre todo con base en la falta de precisión de la noción de “verdad refutadora”.

Una versión más fuerte de la tesis de la refutabilidad es la llamada Propuesta de infalibilidad, formulada por Lehrer y Unger, según la cual es lícito eliminar los contraejemplos Gettier como desafíos a nuestra comprensión del conocimiento simplemente rechazando la posibilidad de que una justificación falible pueda satisfacer adecuadamente lo que debe ser la condición de una creencia verdadera justificada sobre algo. Sin embargo, esta propuesta fuerte se enfrenta a la importante objeción de no tener en cuenta la realidad empírica del conocimiento en los seres humanos, que muestra continuamente la falibilidad de sus fundamentos, sean éstos fisiológicos (los sentidos y la percepción), instrumentales (la imperfección de aparatos y mediciones) o metodológicos (la incapacidad de cubrir en un diseño experimental, por ejemplo, absolutamente todas las variables que definen exhaustivamente las condiciones de contorno potencialmente importantes).

3. El pragmatismo y la tesis de la intrusión pragmática

 El punto de vista pragmático, tradicionalmente sustentado en las obras de Peirce y James, elude las consideraciones epistémicas escolásticas y las despacha como ejercicios de pedantería académica. De acuerdo con este punto de vista, lo importante es discernir si la creencia en cuestión conduce a resultados fructíferos y si la empresa del conocimiento es, en general  una empresa efectivamente fructífera (podría suponerse que este factor de efectividad práctica constituiría la cuarta condición, o condición X). Peirce, en concreto, enfatiza el falibilismo de la empresa epistémica y cree que la idea de la certidumbre absoluta no es sino una barrera para la investigación de la realidad. Cualquier afirmación no cualificada puede ser al menos parcialmente incorrecta o, si es correcta, puede serlo por razones no totalmente correctas. En cualquier caso, estas consideraciones no deben coartar nunca la praxis epistémicamente motivada.

Pero la postura pragmática no se agota en tan ilustres antecedentes. En los últimos años, algunos epistemólogos han formulado la llamada “tesis de la intrusión pragmática”, que insiste en la importancia de los factores distintivamente pragmáticos a la hora de afirmar que alguien tiene conocimiento sobre algo. La intrusión pragmática viene a decir que una diferencia en las circunstancias prácticas puede constituir una diferencia en el conocimiento que cada persona tiene sobre una determinada cuestión, y que tal diferencia viene motivada por los intereses subjetivos de esa persona. En términos semiformales.

El sujeto S conoce que p si y sólo si no existe ninguna debilidad epistémica con respecto a p que impida a S usar adecuadamente p como una razón para la acción.

Dos ejemplos de aplicación de esta “intrusión pragmática” ayudarán a aclarar esta tesis. Ambos está tomados del libro de Jason Stanley Knowledge and Practical Interests (2005).

Primer caso o situación, de apuesta pequeña

“Hannah y su esposa Sarah conducen camino de su casa un viernes por la tarde. Tienen la intención de parar de camino en el banco para depositar el dinero de sus sueldos. No tiene mayor importancia que lo hagan, ya que no tienen pagos ni facturas inminentes. Pero cuando circulan frente al banco observan que la fila de gente es muy larga, como es habitual un viernes por la tarde. Tomando en consideración que no es urgente que hagan el depósito en ese mismo momento, Hanna dice : “Sé que el banco abrirá mañana porque estuve ahí hace justamente dos semanas un sábado por la mañana. Podemos depositar el dinero mañana por la mañana.”

Segundo caso o situación, de apuesta grande

Hannah y su esposa Sarah conducen camino de su casa un viernes por la tarde. Tienen la intención de parar de camino en el banco para depositar el dinero de sus sueldos. Puesto que tienen que hacer efectivo un pago inminente y tienen muy poco dinero en la cuenta, es muy importante que ambas depositen el dinero el sábado. Hanna recuerda que estuvo en el banco hace dos semanas un sábado por la mañana, y que estaba abierto. Pero Sarah puntualiza que los bancos cambian su horario. Hanna dice. “Creo que tienes razón. No sé si el banco abrirá mañana”.

En las dos situaciones la certidumbre del conocimiento que se pretende tener acerca del horario del banco el sábado por la mañana depende de las distintas circunstancias expuestas. Estas circunstancias, a su vez, generan diferentes intereses y motivaciones en los agentes cognoscentes. Como resultado, el estatus epistémico de los agentes es diferente en ambas situaciones. Es legítimo, entonces, hacerse estas preguntas: ¿está la creencia de Hannah, en relación con el horario del banco, más justificada en el primer caso, o en el segundo? ¿cuál de las dos creencias -que el banco abrirá el sábado o que el banco no abrirá el sábado- sería “más” verdadera? ¿puede hablarse de “conocimiento” en alguno de estos casos?

 

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¿Es conocimiento la creencia verdadera justificada? Los contraejemplos Gettier

Gettier (2)         circle_diagram3

Edmund Gettier (1927- ). A la derecha, diagrama obtenido del blog ‘Ateist Logic Fail‘.

En 1963 el filósofo estadounidense Edmund Gettier, de la Universidad de Massachusetts, publicó un breve artículo en la revista Analysis titulado Is Justified True Belief Knowledge? (“¿Es conocimiento la creencia verdadera justificada”?) Para situar la pregunta que encabeza el artículo cabe recordar que, de acuerdo con una vieja tradición que se remonta a Platón, los epistemólogos habían definido el conocimiento de algo como la posesión de una creencia verdadera y justificada sobre ese algo. En efecto, en el diálogo platónico Teeteto (Teeteto 201c-210b) se establece esta definición canónica (el texto se toma de la traducción de A. Vallejo Campos para la edición de la editorial Gredos, 1988):

TEETETO – Estoy pensando ahora, Sócrates, en algo que le oí decir a una persona y que se me había olvidado. Afirmaba que la opinión verdadera acompañada de una explicación es saber y que la opinión que carece de explicación queda fuera del saber. (Teeteto 201c-201d).

Y, más adelante:

SÓCRATES – De manera que cuando uno adquiere acerca de algo una opinión verdadera, el alma alcanza la verdad sobre el punto de que se trate, pero no llega al conocimiento del mismo. Efectivamente, quien no puede dar y recibir una explicación de algo carece de saber respecto de ello. Sin embargo, si alcanza una explicación, todo esto le es posible hasta lograr la plena posesión del saber. (Teeteto, 202b-202c).

Desde ese momento la definición platónica funcionó como una referencia incontestable en las discusiones epistemológicas sobre el particular, en tanto en cuanto tal definición parecía conjuntar tres evidencias tan indemostrables como incontestables: que el conocimiento de que algo es el caso presupone una actividad cognitiva del sujeto cognoscente (“creencia”) basada en la real adecuación del contenido de esa cognición con la realidad (“verdadera”) y capaz de dar una explicación de por qué existe tal adecuación (“justificada”). En términos puramente lógicos:

El sujeto S conoce una proposición P si y sólo si

  1. La proposición P es verdadera,
  2. El sujeto S cree la proposición P, y
  3. S está justificado (puede dar una explicación) al creer en la proposición P.

El brevísimo artículo de Gettier cuestionó radicalmente esta asunción -y aún lo sigue haciendo hoy en día- mediante la presentación de dos contraejemplos que ponen en solfa la venerable tradición epistemológica derivada de esta definición platónica. Y ya se sabe que, cuando los filósofos se aburren,  matan el sentido común con el rabo. Dada la importancia del artículo de Gettier, y habida cuenta de su brevedad, merece la pena presentar aquí una traducción íntegra de este texto. En una entrada posterior se expondrán otros contraejemplos del mismo tipo diseñados por diferentes autores, así como algunas de las soluciones que se han pretendido ofrecer a este desafío. También se tratará de analizar, en una primera e incompleta aproximación, la aplicación de estos contraejemplos a la producción del conocimiento científico.

He aquí el texto íntegro de Edmund Gettier.

¿Es conocimiento la creencia verdadera justificada?

Edmund L. Gettier

En los últimos años se han hecho varios intentos con el fin de presentar las condiciones necesarias y suficientes para poder afirmar que alguien conoce una cierta proposición. Estos intentos han sido, a menudo, tales que pueden representarse en una forma parecida a la siguiente:

(a) S conoce que P si y sólo si

  1. P es verdadera
  2. S cree que P, y
  3. S está justificado al creer que P
     

Por ejemplo, Chisholm sostiene que la siguiente aserción proporciona las condiciones necesarias y suficientes para el conocimiento:

(b) S conoce que P si y sólo si

  1. S acepta P
  2. S tiene evidencia adecuada de que P, y
  3. P es verdadera
     

Ayer presenta de la siguiente manera las condiciones necesarias y suficientes para el conocimiento:

(c) S conoce que P si y sólo si

  1. P es verdadera
  2. S está seguro de que P es verdadera, y
  3. S tiene derecho a estar seguro de que P es verdadera
     

Argumentaré que (a) es falsa en tanto que las condiciones ahí afirmadas no constituyen condiciones suficientes para la verdad de la proposición de que “S conoce que P”. Este mismo argumento mostrará que (b) y (c) fallan si “ tiene evidencia adecuada de que” o “tiene derecho a estar seguro de que” se sustituyen completamente por “está justificado al creer que”. Comenzaré señalando dos cuestiones. Primera, en el sentido de “justificado” en el que ‘S está justificado al creer que P’ es una condición necesaria para que ‘S conozca que P’, es posible que una persona esté justificada al creer una proposición que es, de hecho, falsa. Segunda, para cualquier proposición P, si S está justificado al creer que P, y P implica Q, y S deduce Q desde P y acepta Q como un resultado de su deducción, entonces S está justificado al creer que Q. Teniendo presentes estas dos cuestiones, presentaré dos casos en los que las condiciones afirmadas en (a) son ciertas para alguna proposición, si bien es al mismo tiempo falso que la persona en cuestión conozca tal proposición.

(Primer caso o ejemplo de Gettier)

Supóngase que Smith y Jones solicitan un trabajo. Y supóngase que Smith tiene una sólida evidencia en relación con la siguiente proposición conjuntiva:

(d) Jones es el hombre que conseguirá el trabajo, y Jones tiene diez monedas en su bolsillo.

La evidencia que tiene Smith sobre (d) puede ser que el presidente de la compañía le ha asegurado que Jones sería seleccionado al final, y que él, Smith, ha contado las monedas que Jones tiene en su bolsillo hace diez minutos. La proposición (d) implica:

(e) El hombre que consiga el trabajo tiene diez monedas en su bolsillo.

Supongamos que Smith es consciente de que (d) implica (e) y acepta (e) sobre la base de (d), acerca de la cual él tiene una sólida evidencia. En tal caso, Smith está claramente justificado al creer que (e) es verdadera.

Pero imagínese, posteriormente, que sin Smith saberlo, es él mismo y no Jones quien conseguirá el trabajo. Y, además, sin Smith saberlo, él mismo tiene diez monedas en su bolsillo. La proposición (e) es entonces verdadera, si bien la proposición (d), de la que Smith ha inferido (e), es falsa. En nuestro ejemplo, entonces, todo lo siguiente es cierto:

  • La proposición (e) es verdadera
  • Smith cree que (e) es verdadera, y
  • Smith está justificado al creer que (e) es verdadera.

Pero resulta igualmente claro que Smith no sabe que (e) es verdadera; porque (e) es verdadera en virtud del número de monedas en el bolsillo del propio Smith, mientras que Smith no sabe cuántas monedas tiene en su propio bolsillo y basa su creencia en (e) en el recuento de las monedas en el bolsillo de Jones, de quien Smith supone falsamente que es el hombre que conseguirá el trabajo.

(Segundo caso o ejemplo de Gettier)

Supongamos que Smith tiene una evidencia sólida para creer la siguiente proposición:

(f) Jones tiene un Ford.

La evidencia de Smith puede ser que Jones ha tenido siempre un coche, hasta donde Smith puede recordar, y siempre un Ford, y que Jones acaba de ofrecerle una vuelta en coche conduciendo un Ford. Imaginemos ahora que Smith tiene otro amigo, Brown, cuyo paradero ignora totalmente. Smith selecciona tres nombres de lugar de una forma bastante aleatoria y formula las siguientes tres proposiciones:

(g) O bien Jones tiene un Ford, o bien Brown está en Boston

(h) O bien Jones tiene un Ford, o bien Brown está en Barcelona

(i) O bien Jones tiene un Ford, o Brown está en Brest-Litovsk

Cada una de estas proposiciones está implicada por la proposición (f)[i]. Imagínese que Smith es consciente de la implicación de cada una de estas proposiciones que él ha formulado a partir de la proposición (f), y que acepta (g), (h) e (i) sobre la base de (f). Smith ha inferido correctamente (g), (h) e (i) a partir de una proposición para la cual él tiene una evidencia sólida. Por tanto, Smith está completamente justificado al creer cada una de estas tres proposiciones. Por supuesto, Smith no tiene ni idea de dónde está Brown. Pero imagínese ahora que se presentan posteriormente dos condiciones. En primer lugar, Jones no tiene un Ford, pero en la actualidad conduce un coche de alquiler. En segundo lugar, por pura coincidencia y sin que Smith lo sepa en modo alguno, el lugar que se menciona en la proposición (h) es realmente el lugar en el que está Brown. Si se mantienen ambas condiciones, entonces Smith no sabe que (h) es cierta, incluso si

  1. La proposición (h) es verdadera
  2. Smith cree que (h) es verdadera, y
  3. Smith está justificado al creer que (h) es verdadera.

Ambos ejemplos muestran que la definición (a) no presenta una condición suficiente para que alguien conozca una proposición dada. Los mismos casos, con los cambios apropiados, serán suficientes para mostrar que ni la definición (b) ni la definición (c) son suficientes tampoco.

[i] El lógica clásica, de un enunciado cualquiera p puede deducirse la disyunción de ese enunciado p y otro cualquiera q. Es decir, “si p, entonces ‘p o q. O, en símbolos: pp v q

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Una reflexión -otra más- sobre el “caso Sokal” (y lo que te rondaré, morena)

  Sokal  Imposturas intelectuales  Imposturas científicas

En la primavera de 1996 apareció publicado un artículo en la revista norteamericana de estudios sociales Social Text. El artículo, titulado Transgredir las fronteras: hacia una hermenéutica transformadora de la gravedad cuántica venía firmado por un físico poco conocido de la Universidad de Nueva York, de nombre Alan Sokal. El número de la revista en el que apareció el artículo era un especial dedicado a lo que algunos sociólogos llamaban ‘la guerra de las ciencias’ (Sciences War), alusión a las a veces tormentosas relaciones académicas e intelectuales entre las humanidades, las ciencias sociales y las ciencias naturales.

 El artículo de Sokal, escrito en un estilo enrevesado y críptico, hacía una vaga alusión a la superación de los paradigmas imperantes en la ciencia actual (realismo ontológico, validez epistemológica del método científico como aproximación fiable a la realidad externa y existencia de leyes naturales universales) a través de las disciplinas de vanguardia en la física y las matemáticas: la mecánica cuántica, la relatividad general, las modernas teorías sobre gravedad cuántica, la topología diferencial y la teoría matemática de las variedades. El texto aparecía repleto de citas de famosos pensadores franceses y norteamericanos adscritos genéricamente al posmodernismo o postestructuralismo; estas citas, en el contexto del artículo, parecían apoyar los múltiples sinsentidos científicos que allí aparecían. Prácticamente todo el artículo era un patch-work de citas y referencias de este tipo, hábilmente distribuidas y ordenadas a lo largo del texto.

 El carácter paródico y burlesco del artículo de Sokal no tardó en salir a la luz. Pocos meses más tarde apareció otro artículo en varias revistas (Transgressing the Boundaries: an Afterword) en el que Sokal destapaba sus verdaderas ideas y en las que ofrecía una explicación de los motivos que le habían llevado a escribir el primer texto. Entre otras destacan las razones políticas. Sokal –un viejo izquierdista impenitente, como él mismo se define- entendía que el relativismo posmoderno propio de cierta izquierda académica francesa y estadounidense no hace sino minar los valores ilustrados de racionalidad y progreso que, según él sostiene, han de guiar el trabajo político y social de la izquierda. En opinión de Sokal, esto supone fortalecer a los movimientos de la derecha laica y religiosa y a los fundamentalismo de toda laya.

Dos años más tarde, en 1998, Sokal, junto con el físico belga Jean Bricmont, publicó un libro titulado Imposturas intelectuales, en el que se recogían y ampliaban todos los argumentos presentados en artículos y comunicaciones dispersas a raíz de la publicación del artículo paródico, a la vez que se sistematizaban sus críticas y se aportaban nuevas lecturas en relación con los intelectuales posmodernos.

Las motivaciones de Sokal al escribir su artículo-parodia eran, como él mismo reconoce, bastante concretas y limitadas: la denuncia del uso impertinente, injustificado e inexacto de ideas y conceptos científicos –normalmente extraídos de las matemáticas y de la física avanzada- por parte de ciertos ilustres filósofos franceses en contextos disciplinares que no guardan relación alguna con tales conceptos e ideas. Además, el artículo pretendía poner en evidencia la utilización concomitante de un lenguaje críptico, abstruso y carente de sentido que pretendía aparentar erudición científica a través de la inserción de conceptos e ideas extraídos de las ciencias naturales, sacados de su contexto habitual de uso y recontextualizados en un envoltorio sintáctico y semántico confuso y absurdo. Por tanto, Sokal no pretendía – e insiste varias veces en este punto- una descalificación general de las ciencias humanas, una ridiculización global de la filosofía francesa -incluída la obra de los intelectuales parodiados, que Sokal no entra a juzgar en su generalidad- o el inicio de una nueva confrontación entre ciencias naturales y ciencias humanas. La razón de haber elegido como blanco de su parodia a ciertos intelectuales franceses era la enorme influencia que éstos han tenido y tienen en un sector nada insignificante de la comunidad académica y universitaria estadounidense relacionada con el estudio de las ciencias sociales.

El ‘caso Sokal’ –término en el que se incluyen tanto la publicación de su artículo-parodia como la del libro Imposturas intelectuales– pone en evidencia tres motivaciones distintas por parte del protagonista de todo este asunto, motivaciones que, además, se suceden cronológicamente. En un primer momento, Sokal, tal vez harto del confuso intrusismo epistemológico de ciertos estudiosos de las ciencias sociales en el campo de las ciencias naturales, pudo decidir tan sólo gastar una broma en forma de parodia, con el fin de poner al descubierto la inconsistencia y la falta de sentido de gran parte de la producción editorial adscrita a los cultural studies. Sería, por así decir, una motivación lúdica.

 Sin embargo, y quizás vistas las proporciones mediáticas originadas por la parodia, nuestro autor decidió ponerse serio y ejecutar un ajuste de cuentas más sistemático, no sólo con las boutades de cierto número de intelectuales franceses tomados como referencia en los claustros de algunas universidades norteamericanas, sino en general con todo un phylum –muy heterogéneo, ciertamente- de la filosofía de la ciencia contemporánea. Sokal caracteriza, polémicamente, como relativismo epistemológico a su heteróclito agrupamiento de ciertas corrientes y escuelas de la moderna filosofía de la ciencia; bajo el anterior epígrafe se inscribían, en opinión de nuestro científico, personajes e ideas tan dispares como ciertos postulados del falsacionismo de Popper, el holismo epistemológico de Quine, el historicismo cíclico de Kuhn, el anarquismo metodológico de Feyerabend, el programa fuerte de sociología de la ciencia de Bloor y Barnes y la etnometodología de Latour.

Por último, la tercera motivación de Sokal es la motivación política, que nuestro autor desarrolla en las últimas páginas de Imposturas intelectuales. Esta motivación, que el propio Sokal había obviado al principio de su exposición, va cobrando fuerza conforme uno avanza en la lectura del libro y parece adquirir al final una gran importancia hermenéutica, como si la clave de la verdadera interpretación del ‘caso Sokal’ fuese, justamente, la clave política. Sokal, ya se ha dicho más arriba, es un izquierdista confeso –de la vieja escuela, cabe decir- y no se recata a la hora de juzgar con mucha dureza –llegando incluso a alusiones personales despectivas- a esa izquierda académica estadounidense que se refugia en el onanismo de la deconstrucción de los textos y las narrativas para no afrontar los desafíos exteriores de una forma clara y militante. Y en este trabajo de acoso y derribo, Sokal buscó la sombra protectora de dos de los grandes intelectuales comprometidos de izquierdas de nuestra época: el historiador Eric Hobsbawm y el lingüista Noam Chomsky. Quien vaya leyendo las páginas de Imposturas intelectuales podrá comprobar la fuerza que va adquiriendo progresivamente el pathos político de Sokal; hasta el punto, incluso, de llegar a creer que todo lo anterior –el artículo-parodia, las críticas al posmodernismo y al relativismo epistémico- no son más que el preludio efectista, la propedéutica de la verdadera lección que Sokal quiere enseñarnos: la de la auténtica conciencia política.

 En este marco general de la polémica destatada por Sokal tiene especial interés recuperar el debate que tuvo lugar en las páginas de Lingua Franca entre mayo y junio de 1996 y julio y agosto del mismo año, Los contenidos de este debate afectan a dos de las cuestiones más interesantes concitadas por el así llamado “caso Sokal”. Por una parte, la discusión sobre los procedimientos editoriales de aceptación de originales en las revistas especializadas. Por otra, los temas relacionados con el –supuesto- relativismo cognitivo de la epistemología posmoderna y con la racionalidad objetivista propia de las ciencias naturales.

 Pero vayamos por partes. El debate desarrollado en las páginas de Lingua Franca comienza con el artículo de Sokal A Physicist Experiments With Cultural Studies. En él, el autor empieza explicando la intención del artículo-parodia: sus numerosos sinsentidos, recubiertos por una fraseología pseudocientífica, su carácter de pastiche o collage y su conclusión final, la del logro de una ciencia liberadora a través de su subordinación a estrategias políticas progresistas. Esto último escandaliza particularmente a Sokal, casi tanto como el hecho de que su artículo fuese aceptado sin una mínima evaluación crítica.

 En una segunda parte, Sokal expone las razones que le llevaron a redactar y publicar su artículo. Son dos los motivos que él aduce. En primer lugar, motivos intelectuales, sobre todo la falsedad de ciertos postulados subjetivistas del posmodernismo y la arrogancia de esta teoría al calificarlo todo como discurso y texto. En segundo lugar, motivos políticos. Y éstos son los más importantes, pues en otros escritos Sokal no hará sino insistir en ellos. Se trata, según él, de la renuncia que ha culminado el discurso posmoderno frente a la racionalidad objetivista y la búsqueda de la verdad, señas de identidad de la izquierda, de una izquierda a la que el posmodernismo dice pertenecer. Y también se trata de la merma de credibilidad que esta renuncia supone para las ideologías y prácticas progresistas en su continuo batallar contra el oscurantismo, el fanatismo y el irracionalismo.

La respuesta le vendrá dada a Sokal de la mano de Bruce Robbins y Andrew Ross, coeditores de Social Text. En su contestación, Robbins y Ross desglosan tres respuestas: en primer lugar, las diversas reacciones en el entorno editorial de la revista al conocerse que el artículo de Sokal era, en realidad, una parodia. Estas reacciones fueron desde la pura negación de que se tratara de una broma hasta la preocupación porque este incidente avivara las críticas a las que los estudios culturales y sobre la ciencia (cultural studies y science studies) habían sido sometidos por parte de científicos conservadores.

 A continuación, los coeditores de Social Text pasan a exponer las circunstancias del proceso editorial de aceptación del artículo de Sokal; afirman que su contenido no les pareció particularmente bueno y que era excesivamente especulativo y con demasiadas notas a pie de página, pero que su interés radicada en lo sintomático que resultaba que un físico realizara una tal aproximación al terreno lingüístico y conceptual de la epistemología posmoderna. Llama la atención que Robbins y Ross justifiquen la ausencia de un proceso de revisión por pares con el argumento de que Social Text se enmarca en la línea de las pequeñas revistas de la izquierda independiente, con criterios editoriales muy diversos y sin conexión con los procedimientos habituales en las publicaciones académicas.

 Los coeditores explican la inclusión del artículo por su pertinencia para el tema de un número especial de la revista que se encontraba en preparación y que iba a tratar sobre la llamada “guerra de las ciencias” (Science Wars); en este número, la revista iba a dar cabida a las respuestas de algunos ilustres críticos de la ciencia frente a los ataques de autores cientifistas de prestigio, como Paul Gross y Norman Levitt. De esta manera, Robbins y Ross tratan de minimizar las críticas de Sokal en relación con el escaso rigor del proceso editorial de aceptación de originales en Social Text. Es más, llegan a afirmar que la condición paródica del artículo remitido no ha alterado de forma sustancial su interés como documento revelador de ciertos síntomas en el campo de las ciencias naturales.

Con la confesión de la parodia por parte de Sokal, los coeditores de Social Text ponen en cuestión la buena fe de aquél en tanto autoproclamado izquierdista. Como refuerzo justificativo, afirman que las cuestiones tratadas por Sokal en su confesión son asuntos discutidos hace ya tiempo en el entorno de Soxial Text, asuntos que habían perdido en buena parte su vigencia discursiva y su interés polémico en el ámbito de los cultural studies. Ítem más: Robbins y Ross achacan este reciente ‘contrainterés’ de Sokal y de otros científicos naturales a las cuestiones suscitadas por los estudios culturales y de la ciencia a la estrechez del itinerario por el que transita el concocimiento académico. Sostienen también que críticas como las de Gross y Levitt sólo pretenden caricaturizar el pensamiento de los practicantes de los science studies como negacionistas ontológicos del mundo real y la realidad objetiva, cosa que, afirman también, no es cierta.

Por último, los coeditores de Social Text realizan un alegato en favor de una discusión “laica” sobre la ciencia y su dimensión social y económica, tachando a la ciencia como “religión civil” en manos de expertos, insistiendo en la no separabilidad en la práctica científica actual entre hechos y valores y abogando por la participación de no-expertos (lo que ellos llaman “laicos”) en cuestiones de metodología y epistemología científica.

La respuesta de Sokal, también en Lingua Franca, es bastante breve. Sugiere, primero, que la reconstrucción ex post del proceso editorial hecho por Robbins y Ross no concuerda con los registros documentales. A continuación, Sokal vuelve a insistir en sus críticas epistemológicas, dirigidas contra el constructivismo social de la ciencia y la utilización por éste de un vocabulario oscuro que elude la distinción entre los hechos y nuestro conocimiento de éstos.

Sokal, más adelante, insiste en el objetivo principal de su “experimento”: no tanto defender a la ciencia del posmodernismo y el constructivismo social cuanto liberar a la izquierda de lo que él llama “hordas bárbaras de la CritLit” (la crítica literaria posmoderna). Ademas, constata en Robbins y Ross una lamentable y terrible confusión: la de identificar la ciencia como sistema intelectual con su función social y económica. Sokal defiende en este punto la metodología del conocimiento científico en sí mismo, con independencia de los factores externos sociales, políticos y económicos, que contribuyen a modelar su percepción pública y cultural.

Por último, nuestro autor tiende la mano hacia un entendimiento con Robbins, Ross y lo que éstos representan, al admitir el condicionamiento de los resultados científicos en función de las fuentes de financiación y de los intereses económicos y políticos que hay detrás; y reivindica Sokal el importante papel que en este desenmascaramiento le toca interpretar a la sociología de la ciencia, pero sólo a la buena sociología de la ciencia.

Antes de nada, conviene aclarar que el ‘caso Sokal’ ha dado lugar a un amplísimo debate en diferentes medios -especializados o no- y con distintos protagonistas. Este debate ha recogido aportaciones muy heterogéneas, y estas aportaciones han revelado muchas cosas: viejas rencillas académicas, reediciones de antiguos debates sobre las ‘dos culturas’, repasos críticos a las aportaciones de la filosofía de la ciencia desde el positivismo lógico en adelante o precisiones conceptuales y terminológicas en torno a palabras como ‘deconstrucción’, ‘relativismo’, ‘posmodernismo’ y ‘constructivismo’, entre otras. En el curso de esta amplia discusión han aflorado incluso las cuestiones del nacionalismo filosófico: el ataque a la filosofía francesa de vanguardia o la distinta importancia de los cultural studies y de los science studies en países como Francia, Reino Unido o Estados Unidos.

Por todo lo anterior, hay que evitar dar la impresión de que el debate mantenido en Lingua Franca entre Sokal, por un lado, y Robbins y Ross, por otro, agota las posibilidades o los contenidos de esta amplia polémica. Que se pueda estar más de acuerdo con los argumentos de una de las partes en este debate concreto no debe dar a entender que esa sería la conclusión después de un estudio más profundo de la polémica en toda su amplitud. Tal vez uno de los grandes logros del llamado ‘caso Sokal’ haya sido la de reavivar viejas hostilidades entre muchos estudiosos de las ciencias sociales y muchos ‘científicos naturales’, no sólo en el ámbito más o menos elitista de la academia, sino en el mucho más abierto de los medios de comunicación. En cualquier caso, uno puede aprender bastante leyendo no sólo el libro Imposturas intelectuales, de Sokal y Bricmont, sino también su réplica tal vez más sesuda, Imposturas científicas, libro coordinado por Baudouin Jurdant y que recoge una amplia muestra de aportaciones de filósofos y científicos en variable desacuerdo con la postura de Sokal.

Dicho esto, y constatada la riqueza argumental de la gran polémica desatada por la parodia sokaliana y su posterior racionalización en forma de libro, conviene tener en cuenta el contexto del debate mantenido a través de las páginas de Lingua Franca. Se trata, quizás, del debate más temprano entre los adalides de las dos posturas –grosso modo– que han protagonizado las discusiones posteriores: las ciencias experimentales frente a los estudios culturales y de la ciencia. Quizás por mor de esta circunstancia, una buena parte de esta discusión debía centrarse en los fallos del procedimiento editorial de aceptación de originales, ya que lo primero que puso de manifiesto el ‘escándalo Sokal’ fue, precisamente, la endeblez de los criterios de evaluación de los contenidos publicables en Social Text. Y, en este sentido, las justificaciones presentadas por Robbins y Ross parecen más bien excusas de mal pagador. Las afirmaciones de estos autores sobre lo singular o sintomático del artículo de Sokal -como una aproximación de un físico a los postulados epistemológicos del posmodernismo- y sobre la pertinencia de su inclusión en un número especial de la revista dedicado a las Science Wars no puede justificar la increíble dejadez del procedimiento de revisión del artículo, si es que hubo alguno.

Más bien al contrario. Precisamente por tratarse de un artículo con contenidos poco habituales y muy técnicos, la evaluación debería haber sido más exhaustiva de lo habitual. No habría sido difícil conseguir asesoramiento científico para una revisión mínimamente fiable del original enviado por Sokal, que no sólo contenía opiniones -obviamente discutibles, pero admisibles en una publicación del tipo de Social Text– sino afirmaciones matemáticas y físicas, que no pueden ser sino verdaderas o falsas. La excusa de que Social Text, como otras publicaciones de la izquierda independiente, carece de un sistema de revisión por pares al no seguir los criterios editoriales habituales de las publicaciones periódicas de carácter académico no se sostiene en este caso. Si los contenidos de un original no se ajustan, por su naturaleza técnica o por cualquier otra razón, a la línea editorial de la revista, el consejo editorial debería haber rechazado el envío o, en todo caso, haber contrastado las afirmaciones científicas del texto antes de decidir sobre la pertinencia de su inclusión en la publicación. Máxime si, como los propios Robbins y Ross afirman, el artículo de Sokal resultaba un tanto estrambótico incluso en comparación con las otras aportaciones compiladas para el número especial dedicado a las Science Wars.

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La revisión por pares, representada en un dibujo de David Parkins.

Y en este respecto, caben algunas reflexiones muy generales sobre la revisión por pares. En primer lugar, ¿qué papel desempeña exactamente la revisión por pares? ¿se trata de un dispositivo de control de calidad o de un mecanismo para detectar, prevenir y eliminar el fraude? Se trata, más bien, de lo primero. La peer review surgió en esencia como una garantía de calidad mínima de los artículos publicables en las revistas y como una forma de expresión formal del reconocimiento hacia los autores del escrito. Su papel como instrumento antifraude presenta muchas carencias.

 En segundo lugar: ¿hay alguna diferencia de forma o de fondo entre los artículos publicables en el ámbito de las ciencias físico-naturales y los publicables en revistas de filosofía? Parece que sí la hay. Tomando prestadas las ideas expresadas algunos escritos de la socióloga Mary Frank Fox, podemos decir que los artículos científicos suponen la etapa final de un trabajo previo creativo: son resúmenes, compendios de investigaciones más o menos largas, instantáneas finales del proceso creativo desarrollado, principalmente, antes de la publicación. En cambio, los artículos filosóficos (grosso modo) son procesos creativos en sí mismos: aunque ha habido una labor anterior de investigación y recogida de información, el artículo muestra sus contenidos como una culminación –y no como un resumen– del proceso creativo total. El artículo filosófico es, tal vez, más ‘transparente’ que el científico: en aquél se exponen a las claras los argumentos, las tesis de partida y los apoyos basados en citas textuales (no sólo en referencias formales). El lenguaje no es sólo un medio simbólico de transmisión de una información contrastada (como en los artículos científicos); es él mismo esa información. No hay una distinción, en el artículo filosófico, entre significante (el lenguaje) y significado (lo transmitido por el lenguaje): ambos son la misma cosa.

Y en tercer lugar: ¿hay diferencias tipológicas entre los fraudes científicos y los fraudes filosóficos? Si situamos el fraude dentro del proceso de elaboración de las publicaciones –científicas o filosóficas- sí existe tal diferencia. En un artículo científico pueden darse formas de fraude consistentes en invención, falsificación o plagio, fundamentalmente. En un artículo filosófico, tal vez la invención y la falsificación cobren menos importancia, y la tipología del fraude resida más bien en el plagio (de ideas o incluso de textos –como la famosa ‘intertextualidad’, precioso eufemismo con el que hace unos años nos obsequió un intelectual español que había elaborado párrafos de uno de sus libros por el procedimiento de ‘cortar y pegar’, algo que, por cierto, no es raro de ver en algunos textos de asignaturas universitarias).

 ¿Es necesario un sistema de revisión por pares en las revistas de filosofía? A la vista de lo anterior, es sin duda necesario un sistema de revisión que asegure una calidad mínima del artículo publicable, un sistema que suponga algo más que una simple corrección de estilo, y que trate de garantizar cosas como la claridad expositiva, la pertinencia argumental y la corrección de citas y referencias por ejemplo. En lo tocante a la prevención del fraude, el sistema de revisión por pares adolece de los mismos defectos que los detectados en las publicaciones científicas. Sería imposible que los evaluadores pudieran desenmascarar siempre los casos de plagio –o intertextualidad, sea- potencialmente presentes en un artículo revisable; por otro lado, los problemas asociados de sesgo, favoritismo o reluctancia frente a la denuncia del fraude por parte de los expertos evaluadores siempre estarán ahí.

De modo que sí, el sistema de revisión por pares es recomendable en las publicaciones filosóficas –al menos en las especializadas-, teniendo en cuenta dos cosas: que ello no evitará la comisión de fraudes y que el trabajo de evaluación en las publicaciones de filosofía debe buscar no tanto el ajuste a un paradigma interpretativo cuanto la adecuación a la corrección expositiva y a la claridad argumental.

En esta misma línea, los editores de Social Text pueden consolarse todo lo que quieran con otra excusa que no parece convincente: la de que las cuestiones tratadas por Sokal en su parodia han perdido ya su vigencia polémica, y que no son más que ropa vieja para los editores, autores y lectores de Social Text, que ya se encuentran de vuelta de las discusiones sobre la epistemología posmoderna. Si esto fuera así, ¿cómo explicar el interés académico concitado por el también llamado ‘escándalo Sokal’? Es posible que Robbins y Ross estén en lo cierto al acusar a intelectuales como Gross y Levitt de caricaturizar los contenidos y aserciones de los cultural studies, pero su intento de contraataque -al afirmar que los científicos naturales llegan tarde a esta discusión  y que eso revela la estrechez de miras académica en el ámbito de las ciencias naturales- resulta algo patético: como si la validez de las afirmaciones y de las propuestas intelectuales puestas sobre la mesa dependiera sólo de su fecha de elaboración. ¿O es que la caducidad del fashionable thinking debe presuponerse?

Creo que, en este tema, la postura de los coeditores de Social Text resulta poco defendible. En relación con la otra cuestión discutida en el debate de Lingua Franca, a saber, el carácter objetivamente válido del conocimiento científico al margen del contexto social y político, la necesaria separación entre lo que se entiende por ciencia y lo que es su aplicación práctica y técnica al albur de decisiones políticas y económicas y la conveniencia de una reconstrucción del racionalismo para reimpulsar a la izquierda, también en este caso la postura de Sokal es la más acertada. No cabe despreciar, sin embargo, las reflexiones de Robbins y Ross al respecto. Sin duda estos autores tienen razón al caracterizar a la ciencia como ‘religión civil’, al menos en algunos aspectos: su hermetismo discursivo, la existencia de un cuerpo de expertos que tienden a clausurar todo debate en torno a la ciencia dentro de los márgenes de la discusión especializada y la necesidad de una mayor participación de los ‘laicos’ (esto es, de personas sin particulares conocimientos científicos pero dotadas de inteligencia y sentido común) en tanto afectados por muchas de las políticas derivadas de decisiones técnico-científicas.

Lo que ocurre es que Sokal no niega lo anterior. Y su postura parece más clara que la de sus contrincantes discursivos. En efecto, Sokal insiste en la separación de los aspectos epistemológicos y los aspectos éticos de la praxis científica: el uso perverso de los descubrimientos científicos no deprecia la validez de la metodología que ha conducido al logro de tales resultados. Este autor es consciente de la existencia de intereses externos que marcan un itinerario en la producción del conocimiento cientifico, muchas veces por intereses inconfesables, pero afirma que tal cosa nada tiene que ver con asuntos como el realismo objetivista o la asunción de una realidad exterior independiente del sujeto cognoscente. Frente a la inseparabilidad entre hechos y valores, que postulan tanto Robbins como Ross, Sokal defiende que tal separabilidad es posible y necesaria, y que se trata de una obligación epistemológica.

Probablemente Sokal esté en lo cierto también en esta discusión. Independientemente de sus afirmaciones sobre el racionalismo como instrumento necesario para la izquierda -algo que puede estar sometido a debate, en función de las preferencias políticas de cada cual- no parece verosímil hablar de la colusión entre hechos y valores en la producción del conocimiento científico si no se sabe qué hechos son aquellos de los que se habla. Y los hechos científicos -desde, por ejemplo, las ecuaciones del electromagnetismo de Maxwell hasta la estructura interna de los ribosomas, pasando por los mecanismos de quelación de los iones metálicos- son cosas que muchos (la mayoría, probablemente) de los estudiosos sociales de la ciencia desconocen.

El debate mantenido en Lingua Franca cobra su pleno sentido en el contexto más general del total de discusiones surgidas a raíz de la publicación de la parodia sokaliana y del libro Imposturas intelectuales. Una apreciación más justa de las posturas mantenidas por Sokal, Robbins y Ross precisaría de una lectura detallada de otros debates, de otras tertulias, de otros enfrentamientos. Quizás de este modo podría matizarse la valoración que nos merecen las posturas enfrentadas en este debate concreto. Pero esta es una tarea que excede los propósitos de la presente reflexión.

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La epistemología social y la nueva identidad del sujeto cognoscente: las comunidades como agentes epistémicos

Para entender qué es la epistemología, la praxis filosófica aconseja acudir a las máximas autoridades sobre la cuestión. A los maestros.

Les Luthiers: “Cumbia epistemológica”, del espectáculo ‘Lutherapia’.

Empecemos por dos definiciones preliminares. En primer lugar, la epistemología. La epistemología se ha entendido tradicionalmente como el estudio de la naturaleza y las condiciones de posibilidad del conocimiento humano. Podemos encontrar una definición más precisa  en la Stanford Encyclopedia of Philosophy, en la entrada correspondiente a este término:

Estrictamente definida, la epistemología es el estudio del conocimiento y de la creencia justificada. En tanto estudio del conocimiento, la epistemología se ocupa de las siguientes cuestiones: ¿cuáles son las condiciones necesarias y suficientes del conocimiento? ¿cuáles son sus fuentes? ¿cuál es su estructura y cuáles sus límites? En tanto estudio de la creencia justificada, la epistemologia pretende responder a cuestiones como las siguientes: ¿cómo tenemos que entender el concepto de justificación? ¿qué es lo que justifica las creencias justificadas? ¿es esta justificación interna o externa a la propia mente? Entendida de una forma más amplia, la epistemología trata sobre asuntos que tiene que ver con la creación y la diseminación del conocimiento, en particular en las áreas de investigación.

Históricamente se ha dado por supuesto que el sujeto cognoscente, el sujeto epistemológico, era el individuo. Sin embargo, esta perspectiva ha sufrido algunas modificaciones relevantes con la irrupción de la llamada epistemología social, una disciplina sociológica que emergió a finales de los ochenta de la mano, sobre todo, de dos autores, Alvin Goldman y Steve Fuller.  Una buena definición de lo qué sea la epistemología social la encontramos en el correspondiente artículo de la Wikipedia:

La epistemología social se refiere a un amplio conjunto de aproximaciones al estudio del conocimiento, que interpretan el conocimiento humano como un logro colectivo. Otra manera de caracterizar la epistemología social es como el estudio de las dimensiones sociales del conocimiento.

El artículo Social Epistemology, de la Stanford Encyclopedia of Philosophy nos ofrece una visión general de lo qué es la epistemología social. El texto está firmado por Alvin Goldman. Seguiremos la estructura de este trabajo por su claridad expositiva y porque nos sitúa adecuadamente frente a algunas de las cuestiones más importantes de este campo de estudio.

Goldman define la epistemología social como ‘el estudio de las dimensiones sociales del conocimiento o la información’. Esta definición, tan correcta como ambigua, sitúa a la epistemología social en continuidad conceptual con la epistemología clásica, que se ocupa más bien del estudio las dimensiones individuales de la adquisición de conocimiento e información. Goldman procede a una clasificación formal de la epistemología social en función de lo qué pueda entenderse como ‘conocimiento’: en efecto, este autor habla de una epistemología social de corte ‘clásico’ cuyo objetivo sería la adquisición o bien de creencias verdaderas o bien de creencias justificadas y racionales. Estos tipos de epistemología social se encuentran conceptualmente muy cerca de la epistemologia en su acepción tradicional. Por otro lado, Goldman diferencia también una epistemologia social ‘anticlásica’, en la que la noción de ‘conocimiento’ se entiende como un conjunto de creencias institucionalizadas en un determinado contexto, comunidad o cultura.

El artículo repasa brevemente la historia de la epistemología social. Goldman sitúa sus orígenes en lo que él llama una ‘epistemología egocéntrica’, que se remonta a Platón y a los empiristas clásicos británicos (Locke, Hume, Reid): algunas de las preocupaciones manifestadas por estos filósofos giran en torno a los temas del pensamiento experto y del testimonio fiable de los otros. Estos temas cobrarán importancia, como veremos más adelante, en proyectos de epistemología social de autores como Steve Fuller. En un sentido más ideológico o político del término ‘social’ nos encontramos con las aportaciones de Karl Marx y la ideología como forma de conciencia falsa, Karl Mannheim y las ‘condiciones de vida’ del grupo social, la Escuela de Frankfurt y su famosa Ideologiekritik y Jürgen Habermas y su ‘situación ideal de diálogo’. Desde una perspectiva más sociológica, el artículo cita las aportaciones de Robert Merton (la ciencia como proyecto epistémico colectivo libre de influencias externas), la Escuela de Edimburgo (y su postulado de simetría que adjudica las mismas causas a la credibilidad de todas las creencias), Thomas Kuhn (la influencia de los factores sociales en la producción de conocimiento científico) o Michel Foucault (la búsqueda de conocimiento como instrumento de poder).

En la epistemología social de corte clásico, Goldman distingue dos subtipos. En primer lugar, la epistemología social orientada a la verdad, que pretende identificar y evaluar los procesos sociales que ejercen influencias causales en la adquisición de creencias con distintos valores verísticos (valores asignados a las creencias verdaderas con preferencia a las creencias falsas). Goldman se sitúa a sí mismo en esta aproximación verística de la epistemología social clásica. Otros autores pertenecientes a esta misma aproximación son Philip Kitcher, con sus estudios de optimización de la distribución del esfuerzo cognitivo y con su noción de prácticas de consenso, y ciertas epistemólogas feministas como Elizabeth Anderson[1], que estudia los procesos fiables de formación de creencias, y Miranda Fricker[2], que insiste en las normas de credibilidad y en lo que ella llama injusticia epistémica en relación con la mayor fiabilidad otorgada a los más poderosos.

El segundo subtipo de la epistemología social ‘clásica’ es el que se centra en la justificación epistémica y la racionalidad; en particular, aquí se trata el problema del testimonio como fuente de garantía epistémica. Existe una postura reduccionista, que afirma que el testimonio no es una fuente epistémica primaria, y una postura antirreduccionista, que afirma que sí lo es.

En lo que se refiere a las epistemologías sociales de corte ‘anticlásico’ –aquéllas que definen el conocimiento no como un conjunto de creencias verdaderas y justificadas, sino como un conjunto de creencias contextual, cultural y comunitariamente situadas- Goldman se centra sobre todo en las aportaciones de las distintas escuelas pertenecientes a la sociología del conocimiento científico. Estas escuelas sostienen, grosso modo, dos tesis: la importancia de las influencias externas en la producción de conocimiento científico y la construcción social de los hechos científicos. Goldman, como otros autores, apunta a la contradicción que supone que estas escuelas utilicen una metodología empírica para tratar de desacreditar la autoridad epistémica de la ciencia.

En este apartado de las epistemologías sociales anticlásicas, el artículo menciona, demasiado marginalmente, las aportaciones de Helen Longino[3] de Steve Fuller[4], a quienes adjudica ciertas pretensiones normativas –no únicamente descriptivas- en la elaboración de una epistemología social. Goldman no vuelve a mencionar a estos autores.

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Un análisis de la naturaleza y tipos de la epistemología social no puede dejar de lado justamente el adjetivo ‘social’ que completa la expresión. El texto de Goldman entra en este análisis planteando el problema de la realidad ontológica de lo que llamamos normalmente ‘lo social’. En efecto, existen dos concepciones generales sobre la naturaleza de ‘lo social’: o bien como un agregado de relaciones entre individuos o bien como una entidad colectiva con estados mentales propios. No se trata de una cuestión menor, y mucho menos en un estudio sobre epistemología social. Si tomamos en consideración a las colectividades como portadores legítimos de estados epistémicos, podemos apostar por una concepción sumativa de ‘grupo’ (la creencia del grupo es sólo la suma de las creencias de sus integrantes) o una concepción no sumativa (los grupos pueden ser sujetos de creencias y otras actitudes distintas de las actitudes de sus integrantes). Uno de los pensadores que más ha desarrollado la idea de colectividades epistémicas no sumativas ha sido Philip Pettit[5], que ha aportado la noción de ‘social integrates’ para designar a ciertos tipos de grupos que expresan un patrón de unidad racional en el mantenimiento de actitudes intencionales y en la formación de otras actitudes. Los ‘social integrates’ serían centros para la formación de comportamientos que serían bastante discontinuos en comparación con los de sus miembros individuales. Sin embargo, estas ideas han recibido algunas críticas: por ejemplo, la de que estos grupos no sumativos se caracterizan por la elección voluntarista y doxástica de sus creencias, algo incompatible con las propiedades epistémicas positivas, como el conocimiento o la justificación racional.

La epistemología social plantea algunas cuestiones –teóricas y prácticas- de gran calado. Entre las cuestiones teóricas más importantes se encuentra el llamado problema de la justificación testimonial, mientras que la mejora del diseño institucional para la producción social del conocimiento es, quizás, la cuestión práctica más evidente. Vayamos por partes. Goldman destaca tres cuestiones teóricas importantes en este campo. La primera es el problema de la justificación testimonial –‘el novato y los dos expertos’: ¿cómo puede un lego en determinada materia decantarse a favor de una u otra de las opiniones emitidas por dos expertos en esa misma materia? La segunda cuestión es la posibilidad de desacuerdo razonable entre dos o más personas ante una misma evidencia empírica. La tercera cuestión es la posibilidad y manera de agregación racional de juicios fácticos, esto es, los posibles procedimientos de agregación de creencias individuales en creencias colectivas preservando la racionalidad de la opinión grupal resultante.

En lo que respecta a las cuestiones prácticas de la epistemología social, es decir, las referidas al diseño institucional para la mejora de la calidad del conocimiento socialmente producido, Goldman pone el ejemplo concreto de los errores y fraudes en los cometidos epistémicos de la ciencia forense: la reducción de la tasa de error en los informes forenses se plantea como un problema paradigmático de epistemología social aplicada. Goldman se hace eco de las investigaciones de Roger Koppl[6], que examina los errores de los laboratorios forenses debidos a ciertos sesgos sobre resultados esperados. Koppl propone una mejora del sistema basada en el modelo de teoría de juegos y en la estrategia competitiva entre distintos laboratorios. La aplicación de modelos parecidos de libre competencia a las estructuras legales de libertad de expresión y de prensa parecen tener también consecuencias positivas en la promoción de la verdad. Lo cual pone sobre el tapete una pregunta importante: ¿se optimiza la producción social de conocimiento por la pura competitividad de los agentes epistémicos, sin interferencia legal de ningún tipo? En cuanto al asunto de la agregación de juicios individuales, Chistian List [7] estudia diversos procedimientos de agregación con objeto de averiguar el rendimiento epistémico de cada uno de ellos: el voto mayoritario, la regla dictatorial y el voto por unanimidad. El autor concluye que el voto mayoritario es el mejor de los tres procedimientos de agregación.

El artículo termina con el reconocimiento de la posibilidad de la epistemología social en tanto disciplina, esto es, con la afirmación de que es posible la transición desde la introspección epistémica cartesiana a los procedimientos de diseño institucional de la epistemología social, entendidos éstos como factores esenciales en la búsqueda de la verdad.

[1] Anderson, Elizabeth (1995), ‘Feminist Epistemology: An Interpretation and a Defense’, Hypatia, 10 (3): 50–84.

[2]Fricker, Miranda (1998), ‘Rational Authority and Social Power: Towards a Truly Social Epistemology’, Proceedings of the Aristotelian Society, 19 (2): 159–177.

[3]Longino, H. (1990), Science as Social Knowledge, Princeton: Princeton University Press.

[4]Fuller, S. (1988), Social Epistemology, Bloomington: Indiana University Press.

[5]Pettit, P. (2003), ‘Groups with Minds of Their Own’, in Socializing Metaphysics, F. Schmitt (ed), Lanham, MD: Rowman and Littlefield.

[6]Koppl, R. (2005), ‘Epistemic Systems’, Episteme: A Journal of Social Epistemology 2 (2): 91-106.

[7]List, C. (2004), ‘Aggregating Sets of Judgements: Two Impossibility Results Compared’, Synthese 140 (1-1): 207-235.

Alvin Goldman Steve Fuller

Alvin Goldman (izquierda) y Steve Fuller (derecha)

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