Papel en Blanco

El benthamita, el habermasiano y el putnamiano: un diálogo extraño sobre el utilitarismo moral

Publicado el 19 octubre, 2014 por weisszettel

De izquierda a derecha: Jeremy Bentham (1748-1832), Jürgen Habermas (1929- ) e Hilary Putnam (1926- )

(Aparecen en escena el azteca superbenthamita, el antropólogo habermasiano y el científico putnamiano. La escena se desarrolla cerca de las escalinatas de un templo azteca en el que se realizan sacrificios humanos. Una multitud en apariencia tranquila rodea a los tres interlocutores).

AZTECA SUPERBENTHAMITA (ASB) – Bien, yo sostengo el siguiente juicio normativo: «lo correcto es que todos los habitantes de nuestra ciudad participen en la ejecución de estos holocaustos humanos». Hay que precisar que las víctimas están elegidas de entre los integrantes de otras etnias, que muestran para con nosotros un comportamiento hostil. Pero esto no constituye una condición de posibilidad del juicio (el azteca tuvo ocasión de leer algo sobre Kant cuando, por equivocación, sacrificaron en el altar a un profesor de filosofía de una universidad española que, casualmente, se encontraba haciendo turismo en una zona cercana y llevaba consigo una edición de bolsillo de la «Fundamentación para una metafísica de las costumbres»).

CIENTÍFICO PUTNAMIANO (CP) (En charla informal con el habermasiano) – Por cierto, ¿qué tal Jürgen? Hace tiempo que no lo veo. ¿Se encuentra bien?

ANTROPÓLOGO HABERMASIANO (AH) – Muy bien, gracias. La verdad es que se le van notando los años y ha reducido considerablemente su agenda. Esta semana sólo ha recibido siete premios internacionales, ha dictado diez conferencias y le han otorgado cuatro doctorados honoris causa. En fin, ya no es lo que era. ¿E Hilary? Tengo entendido que andaba algo resfriado.

CP- ¡Oh, nada grave! Está ahora en un retiro voluntario, volviendo a contrarreplicarse a sí mismo. Creo que se encuentra escribiendo una durísima crítica contra las propias tesis de su libro Reason, Truth and History. Después de su etapa de realismo interno pasó por otra de realismo directo y ahora está empeñado en sostener la hipótesis del solipsismo metafísico referencial. No me ha explicado en qué consiste, pero creo que está ideando un experimento mental, el de cerebros-en-una-bodega. En fin, como siempre.

ASB (Notablemente incómodo) – ¡Señores! ¿Me hacen caso? ¿Tengo que repetir mi juicio normativo?

AH – No, en absoluto, querido amigo. Pero me gustaría que nos diera las razones que sostienen tan peculiar aserto. ¿Con qué pretensiones de normatividad cuenta? Porque imagino que no puede haber una referencia externa que trascienda el puro razonamiento discursivo, ¿verdad? Quiero decir que sin duda, al realizar ese juicio, usted se apoya referencialmente en algo parecido a un mundo moral discursivamente construido a partir de una situación ideal de habla.

ASB – Mire, no he entendido ni una palabra de lo que me ha dicho, pero le voy a dar mis razones. En realidad, son nuestras razones, porque creo hablar en nombre de esta comunidad que ustedes ven a su alrededor (señala con un amplio movimiento del brazo a los concurrentes). La nuestra es una comunidad que se rige por una moral utilitarista al viejo estilo, ya saben: «los actos morales son aquellos que se justifican por proporcionar un mayor bien a la mayor parte durante el mayor tiempo posible».

CP – Entiendo. pero, ¿qué relación guarda una moral utilitarista con el juicio normativo que usted acaba de formular y que justifica el sacrificio de seres humanos?

ASB – Sí, ahora se lo explico. Ustedes ven que somos una comunidad muy cohesionada, de personas que comparten sus afanes, sus penas y sus alegrías. Para nosotros, el mutuo apoyo es indispensable. Asistimos a nuestros enfermos y ancianos, educamos a nuestros niños, hombres y mujeres comparten equitativamente las labores de la casa y de la caza y la cosecha. Las decisiones de nuestros gobernantes, que nosotros apoyamos, se orientan a procurar siempre el mayor bien a la comunidad. Pues bien, resulta que nuestro magnífico modo de vida se ve amenazado por la presencia de etnias (antes las llamábamos ‘tribus’, pero hemos tenido que transigir con esta moda del lenguaje políticamente correcto) hostiles hacia nosotros. Nos encontramos en una posición de debilidad, pero al mismo tiempo somos temidos. Y ese temor que inspiramos es el que nos permite vivir en paz.

AH – ¿Y entonces?

ASB – Entonces… entonces la única forma de mantener la llama del temor entre nuestros enemigos es efectuar alguna incursión de vez en cuando, capturar algunos prisioneros y sacrificarlos en el altar de este bonito templo que ustedes tienen a sus espaldas. Siempre procuramos dejar uno o dos vivos para que vuelvan a sus aldeas y cuenten lo que han visto. De esta manera, nos dejan en paz y nosotros podemos seguir con nuestra idílica comunidad.

CP – Pero, ¿dónde entra ahí el contenido del juicio normativo que usted ha formulado?

ASB – Es muy sencillo. Nuestra moral benthamiana es una moral que no sólo afecta a nuestros gobernantes, sino que implica a todos y cada uno de los miembros de esta nuestra comunidad. Todos nosotros debemos colaborar para lograr el mayor bien para la mayoría durante el mayor tiempo posible. Esto pasa, forzosamente, por implicarnos personalmente en la ejecución de nuestros ejem… aparatosos rituales. Comprenderán ustedes que no es plato de gusto hacer estas cosas; no somos unos salvajes ni unos sádicos y por eso creemos que es nuestra obligación estar a las duras y a las maduras y compartir estas tareas tan sumamente desagradables. De ahí el sentido de mi juicio normativo.

AH – Entiendo, entiendo. Sólo me gustaría hacer una pregunta. ¿Han considerado ustedes (se vuelve hacia la multitud circundante) la posibilidad de reunirse y contrastar los puntos de vista de cada uno sobre el particular? Quiero decir, sin imposiciones ni coacciones que impidan la libre participación en el diálogo, manteniendo cada unos sus pretensiones de validez normativa frente a esta concreta situación y ampliando el ámbito de los intereses generalizables. ¿Me explico?

ASB – No he entendido nada. Oiga, es usted alemán, ¿verdad?

AH – Pues sí.

ASB – ¿Y todos los filósofos alemanes son tan difíciles de entender?

AH -¡Uy! Si yo soy de los más sencillos. ¿Ha leído usted algo de Adorno?

ASB – ¿De quién?

AH – (Gesticulando con la mano derecha) – Déjelo. Lo que quiero decir es si han considerado ustedes la posibilidad de discutir en profundidad razones para rechazar estas prácticas rituales.

ASB – Bueno, ya le he explicado a usted las razones en favor de nuestras costumbres en este sentido.

AH – Pero, ¿no les convendría a ustedes tratar de llegar a un acuerdo pacífico con sus vecinos? El abandono de los sacrificios humanos tendría como consecuencia un menor temor y, por ende, una menor hostilidad hacia ustedes. Y eso haría que su relación con esas etnias fuese mucho más segura. Todos ustedes saldrían ganando.

ASB – ¡Cómo se nota que no conoce usted a nuestros vecinos! Nos envidian por la extensión y fertilidad de nuestras tierras, por la calidad de nuestras aguas y por nuestra abundancia en ganado. Ellos no tienen donde caerse muertos. Por esa razón nos hostigan continuamente: robos, incendios, raptos… en fin, un desastre. Los mantenemos a raya gracias a ese temor que a usted tan poca gracia le hace.

CP – Un momento, querido colega (se dirige al habermasiano). Si no le importa, me gustaría intervenir en esta discusión.

AH – Adelante.

CP – (Se dirige al azteca). De lo que afirma en su juicio normativo, deduzco que para usted la participación en los holocaustos humanos es una actitud profundamente moral, ¿me equivoco?

ASB- Así es.

CP – Y esa actitud moral les ayuda a mantener una particular relación con sus vecinos, una relación de poder y temor, ¿verdad?

ASB- Verdad.

CP – Por tanto, ustedes ven el mundo que les circunda a través de esa actitud. Quiero decir que si ustedes, por ejemplo, despliegan un mapa de su país y las tierras circundantes, enseguida trazarán unas fronteras nítidas, puede que incluso utilizando tinturas diferentes, para resaltar sus propias tierras y diferenciarlas de las demás. Y ustedes identificarán las otras regiones por el nombre de las tribus… perdón, de las etnias que las habitan, y que suscitan en ustedes una cierta valoración, ¿sí?

ASB – No termino de ver a dónde quiere llegar usted.

CP – En resumen, su visión geográfica, que se supone es una visión objetiva del mundo, está influida por su valoración de los habitantes de las regiones que rodean a su propio país. Es decir, su visión del mundo está teñida de valores. ¿Me entiende ahora?

ASB – Sí, pero eso me parece irrelevante.

CP – No lo crea usted. Desde su punto de vista, querido amigo, un comportamiento moral es aquel que, entre otras cosas, contempla la obligación de participar activamente en esos rituales tan… cómo diría… viscerales. ¿Sí o no?

ASB- Sí. ¿Y?

CP – Por tanto, estará usted, ustedes (se dirige a la muchedumbre, que empieza a murmullar) de acuerdo conmigo en que cualquier persona con una actitud semejante cumplirá con su obligación moral. No, no me interrumpa aún. Dado que este es el caso, este criterio normativo se debe aplicar a cualquier persona que se comporte de esta manera, incluyendo a sus enemigos.

ASB – Pero…

CP – No, un momento. Escuche primero las pretensiones de validez de mis argumentos.

AH – Habla usted como un habermasiano, estimado colega.

CP – ¡Dios no lo quiera! Caer en brazos del minimalismo moral sería… en fin. Bien, continúo y termino. De mi razonamiento anterior se deduce que si sus enemigos, pongo por caso, capturan a algunos de ustedes y se dedican a la extracción extraquirúrgica del órgano cardíaco…

ASB -¿Del qué?

CP – Del corazón, señor mío, del corazón. ¡Uf! Pues bien, si sus enemigos hacen algo así con cualquiera de ustedes, entonces ellos también actuarán de una forma moral de acuerdo con el criterio establecido en el juicio normativo que usted defiende, y que podría reformularse así: “lo correcto es que todos los habitantes de las etnias que nos son hostiles participen en la ejecución de estos holocaustos humanos, es decir, en los sacrificios de los integrantes de nuestra comunidad”. Por consiguiente, ustedes defienden, desde su posición superbenthamita, el asesinato ritual de miembros de su propia ciudad a manos de sus enemigos Por lo tanto, su propio juicio normativo se autorrefuta, puesto que defiende un criterio de actuación moral que podría traer como consecuencia la eliminación física de todos los integrantes de su comunidad. Y sin sujeto moral no es posible hablar de moralidad (mira al habermasiano, que, entre aburrido y complaciente, asiente a sus palabras). Por tanto, ese juicio normativo es falso, exactamente igual que la proposición “la aserción ‘somos cerebros en una cubeta’ es cierta si y sólo si somos cerebros en una cubeta”. ¿Se da usted cuenta? La contribución de sus juicios normativos al florecimiento humano y a la idea de lo bueno es prácticamente nula, porque no puede haber florecimiento humano si no quedan humanos que puedan… ejem… florecer, y no hay idea de lo bueno si no existen sujeto que hable referencialmente sobre ello, salvo que uno sea un platónico irreductible. Et voilá!

ASB – Pero lo que usted dice, aunque no me he enterado bien de todo, no tiene que ver con nosotros. Nuestros juicios normativos se aplican dentro de nuestra comunidad superbenthamita. Nosotros no podemos, no debemos inmiscuirnos en los juicios normativos de otras comunidades y usted lo que viene a defender es una especie de imperialismo ético.

AH – (Se quita las gafas y se frota las ojos para a continuación, volver a ponérselas). Estimado colega, déjeme intentarlo a mí. Verá usted (se dirige al azteca). Antes de que mi ilustre colega terciara en la discusión con sus.. ejem… interesantes aportaciones, estábamos hablando de la conveniencia de llegar a acuerdos pacíficos con sus vecinos para crear una relaciones no basadas en el temor y la violencia. Usted me contestaba que la actitud de su gente era puramente defensiva, pues las otras etnias se dedican al robo, al saqueo e incluso al secuestro, ¿verdad?

ASB- Sí, más o menos.

AH – Pero, por ejemplo, imaginemos que el temor defensivo que ustedes inculcan en sus vecinos se transforma en pánico, y éste deviene en desesperación. De la desesperación a la violencia sólo media un paso, como sin duda usted sabe.

ASB – Sí, pero nosotros procuramos mantener siempre unos niveles controlables de temor. No somos tontos.

AH – ¿Y quién mide esos niveles controlables de temor? ¿Ustedes, que son los que lo causan? No, amigo mío, eso es jugar con fuego. Ustedes no saben si en algún momento, por cualquier razón, pueden hacer saltar la chispa que transforme el temor en pánico, éste en desesperación y ésta en violencia final contra ustedes. Y una guerra con sus vecinos es algo que no les aconsejo, con independencia de quién pueda resultar el ganador: la destrucción final no compensaría en absoluto la victoria de unos o de otros. Se lo digo yo, que soy alemán.

ASB – No habíamos pensado en eso. Los superbenthamitas sólo queremos vivir tranquilos, pero las cosas por estos pagos están como están.

AH – Exacto. Entonces les propongo los siguiente: ¡amplíen la comunidad de personas con intereses generalizables!

CP – (Mirando al cielo, con las manos extendidas y hablando en voz baja). Sólo un alemán puede exclamar con entusiasmo una frase como esa, como si fuese un hooligan jaleando a su equipo de fútbol.

AH – ¿Decía usted algo, estimado colega?

CP – ¿Yooo? No, nada, nada.

AH – Me lo parecía. Bien sigo. Lo que quiero decirle, a usted y a su gente (se dirige a los aztecas) es que la solución puede pasar por integrar a los habitantes de las otras etnias en su propia comunidad de intereses. No se trataría tanto de tratar de llegar a un acuerdo con ellos desde una perspectiva de tribus separadas cuanto de formar una nueva comunidad en la que todos sus miembros participaran en igualdad de condiciones, exponiendo cada uno sin coacciones las razones que sustentan sus pretensiones de verdad. De este modo, y a través de esta exposición razonada, podría llegarse a un mutuo acuerdo y a la creación de un mundo moral ampliado. En este nuevo mundo moral que, no lo olvidemos, construirían ustedes desde una praxis discursiva y argumentativa, el juicio normativo que usted nos ha señalado al principio carecería de sentido, pues no habría tribus enemigas a las que aplicar tan indecoroso ritual. No se trataría tanto de mostrar que el juicio normativo se autorrefuta desde no se qué extraña concepción del florecimiento humano (el antropólogo habermasiano lanza un guiño irónico al científico putnamiano) cuanto de que ustedes mismos construirían una realidad moral que haría innecesaria siquiera la formulación de tal criterio normativo.

ASB – Eso ya me convence más. ¿Y cómo haríamos para iniciar ese proceso de integración social de las demás etnias con la nuestra?

AH – ¡Uf! Ahí me ha pillado, amigo mío. Lo mío es la filosofía moral. Pero puedo recomendarle a algunos ilustres pensadores expertos en filosofía política. Para empezar, sería imprescindible ahondar en el concepto de justicia. ¿Ha oído usted hablar de John Rawls?

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Colaboración en el blog «Filosofía en la red»

Publicado el 26 septiembre, 2014 por weisszettel

A partir de hoy, viernes, 26 de septiembre de 2014, el autor de esta bitácora va a tener el honor de colaborar en otro blog, «Filosofía en la red«. Se trata de un proyecto colectivo que pretende convertirse en referencia para la reflexión y la discusión filosóficas dentro de la comunidad de habla hispana de internet. Sumaré mis aportaciones a las de otras personas de reconocida solvencia en el ámbito de la filosofía y el pensamiento racionalista. Por supuesto, invito a los lectores y asistentes ocasionales de «Papel en Blanco» a visitar ese blog y a realizar los comentarios que estimen oportunos.

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Profecías fallidas, disonancia cognitiva y proselitismo religioso (2): las estrategias de superación de los incumplimientos proféticos

Publicado el 5 agosto, 2014 por weisszettel

En un post anterior de este blog comentábamos el estudio de Festinger, Riecken y Schachter sobre los efectos de las profecías fallidas en el seno de movimientos religiosos milenaristas. La investigación de Festinger y colaboradores quedó recogida en el libro When Profecy Fails. La principal conclusión que sostiene el texto es que este tipo de sectas religiosas es capaz de superar la frustración que se deriva del incumplimiento de las profecías ancilares por un compromiso sobrevenido de los creyentes con la proselitización, una especie de «huida hacia adelante». Y la proselitización es posible porque se sustenta en un dispositivo psicológico conocido como disonancia cognitiva. La teoría de la disonancia cognitiva fue, precisamente, la hipótesis propuesta por Festinger y sus colaboradores para explicar el comportamiento aparentemente irracional de los miembros de las sectas milenaristas cuando tenían que enfrentarse con el incumplimiento de las profecías fundamentales.

Sin embargo, parece que no todo está dicho en este terreno. La revista Nova Religio, en el número 3, de octubre de 1999, publicó un interesante artículo firmado por Lorne L. Dawson y titulado When Prophecy Fails and Faith Persists: A Theoretical Overview. Este trabajo es en realidad una revisión de diecisiete estudios publicados sobre trece diferentes grupos religiosos de características parecidas al grupo estudiado por Festinger en su investigación seminal. Los resultados de estos estudios parecen confirmar, según Dawson, la afirmación de Festinger de que muchos grupos de este tipo sobreviven al incumplimiento de las profecías que motivaron su aparición. Sin embargo, las razones son mucho más complicadas que las apuntadas por Festinger y los suyos.

En la tabla de abajo, extraída del artículo de Dawson, aparece un resumen de los estudios realizados sobre los trece grupos religiosos mencionados más arriba, incluido el estudiado por Festinger. En la columna de la izquierda figura el nombre del grupo. En la central aparece la referencia de la correspondiente investigación. En la columna de la derecha se responde a la pregunta de si el grupo sobrevivió al incumplimiento de la profecía.

A partir de la recopilación de estos estudios, Dawson identificó cinco patrones de respuesta frente al incumplimiento profético. A saber:

Supervivencia y comienzo de la proselitización.
Supervivencia y continuación de la proselitización.
Supervivencia y disminución de la proselitización.
Supervivencia sin proselitización.
Ni supervivencia ni proselitización.

Además de estos patrones de respuesta, Dawson revisó otros dos parámetros de interés: las estrategias adaptacionales utilizadas por los grupos religiosos en vista de la desconfirmación profética y algunas condiciones, sociales y doctrinales, que pueden haber influido en tales estrategias. En la siguiente tabla, también extraída del trabajo de Dawson, se resumen estos parámetros.

Siguiendo a Dawson, la proselitización es sólo uno de los tipos posibles de estrategias adaptativas para gestionar los fiascos proféticos. De acuerdo con la revisión bibliográfica que presenta en su artículo, únicamente cuatro de los trece grupos estudiados utilizaron esta estrategia para compensar la decepción y el desencanto causado por el incumplimiento predictivo. Dawson pone el acento en otros dos dispositivos adaptativos: la racionalización y la reafirmación. Y es la racionalización, según el autor, el factor más importante -por encima de la proselitización- en la supervivencia del grupo en los momentos postproféticos.

Este dispositivo de racionalización puede diferenciarse, de acuerdo con varios autores, en cuatro tipos.

En primer lugar, la espiritualización, de acuerdo con la cual lo que se suponía que iba a ser un acontecimiento profético externo, visible y verificable se reinterpreta como un acontecimiento que sólo ha tenido lugar en el nivel espiritual.

La segunda variante racionalizadora es el test o examen de fe. La profecía se interpreta ex post no tanto como el anuncio de un acontecimiento concreto más o menos apocalíptico cuanto como una prueba de la robustez de la fe y las creencias de los acólitos de la secta religiosa.

El tercer tipo de racionalización atribuye la profecía fallida a simples errores humanos, entendidos éstos como comprensión inadecuada del contenido de la profecía, cálculo erróneo o inadecuación moral de los acólitos.

La cuarta variante de la racionalización es la culpabilización de los otros (sean éstos seres naturales o sobrenaturales o bien fuerzas impersonales), aunque se trata de un recurso relativamente raro en este contexto.

La tercera estrategia adaptativa considerada es la reafirmación, un recurso utilizado por casi todos los grupos investigados para afrontar la disonancia producida por el desencanto profético. Frente a la amenaza de disolución del grupo, muchos movimientos parecen reaccionar por medio de una especie de introspección estructural y doctrinal orientada a reinterpretar en modo robusto la identidad del grupo y a considerar la decepción profética como un rito de paso.

Estas estrategias adaptativas deben entenderse en el contexto de ciertas condiciones que las hacen más o menos viables. Se trata de condicionantes sociales, organizacionales, doctrinales e incluso carismáticos. Aquí sólo los vamos a mencionar.

El nivel de cohesión y apoyo social mutuo dentro del propio grupo (incluyendo la existencia de líneas de comunicación bien definidas en comunidades geográficamente dispersas).
El papel desempeñado por el líder o conductor del grupo (la capacidad de respuesta y de coordinación y la intensidad del carisma).
El alcance y la sofisticación del sistema ideológico del grupo (un conjunto amplio de creencias que encuadren una visión del mundo comprehensiva con un sentido de misión y de identidad colectiva, es decir, un continuo de creencias significativas y actividades llenas de significado y capaces de contener estructuralmente contradicciones).
La propia naturaleza de la profecía y el tipo de acciones que la profecía debe desencadenar (por ejemplo, formulaciones ambiguas o actividades preparatorias no demasiado exigentes ni radicales).
La importancia asignada a los rituales en el armazón de la experiencia profética (a traves de los cuales se articulan actos simbólicos como la expiación de viejos pecados, la purificación de los creyentes o la creación de estados alterados de conciencia y de éxtasis).
Una serie de factores organizativos (como el grado de estructuración formal del grupo), factores que, afirma Dawson, han sido poco estudiados hasta la fecha.

En vista de todo lo anterior, Dawson tiende a relativizar la importancia de los incumplimientos proféticos y a situar éstos en un contexto más amplio de transformación e institucionalización de las organizaciones religiosas. Así:

«De forma más específica, y siguiendo la sugerencia de Robert Prus, creo que los incumplimientos proféticos deben verse mejor como una instancia dramática de un aspecto más general de la vida religiosa (…): la gestión interactiva y colectiva de la disonancia».

La disonancia ocasionada por los incumplimientos proféticos forma parte de una realidad más amplia que impregna la vida de este tipo de grupos religiosos. Se trata de la gestión rutinaria de las contradicciones doctrinales que estas organizaciones se ven obligadas a llevar a cabo a la vista de la gran cantidad de información disponible y accesible hoy en día, información que resulta inconsistente con las convicciones religiosas de sus acólitos. Son, en definitiva, dispositivos no extraordinarios de neutralización de la disonancia.

En definitiva, y tal y como parece concluir Dawson, los creyentes pueden soportar la presión cognitiva de acontecimientos contraconfirmatorios no tanto por la eficacia de las estrategias de reducción de la disonancia -que se han enumerado más arriba- sino por el simple hecho de que las evidencias contradictorias permanecen, sencillamente, ignoradas y no reconocidas, en contra de lo afirmado por Festinger y sus colaboradores.

Sea como fuere, y a la vista de todo lo dicho, puede concluirse que la reacción de los pequeños grupos religiosos milenaristas ante la decepción por el incumplimiento de profecías y promesas doctrinalmente troncales pasa por algún tipo de reelaboración del discurso y de la práctica ritual y vivencial de sus acólitos, por encima del reconocimiento de la contradicción real y objetiva de lo no acontecido. Que esta reelaboración se transforme o no en un impulso proselitizador sería, quizás, y en contra de Festinger, un aspecto secundario de la negación de la contradicción. Estos dispositivos de supervivencia quedarían posteriormente oscurecidos o reformulados si el grupo consigue una estabilización doctrinal, ritual e institucional que le permita elaborar una hermenéutica adecuada. Las contradicciones históricas y empíricas podrían, así, transformarse en experiencias de misterio que subrayarían la majestuosa inescrutabilidad de la divinidad y las limitaciones cognitivas y emocionales inherentes a los seres humanos.

En definitiva, la banca gana siempre.

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La zorra, el erizo y Mario Bunge

Publicado el 19 mayo, 2014 por weisszettel

[Este texto ha aparecido en la página web de ARP-SAPC, esto es, Alternativa Racional a las Pseudociencias – Sociedad Para el Avance del Pensamiento Crítico. Aquí se presenta con unas mínimas modificaciones.]

Sostenía Isaiah Berlin que los pensadores y los artistas podían dividirse en dos grandes grupos, de acuerdo con una particular interpretación del fragmento del poeta Arquíloco “muchas cosas sabe la zorra, pero el erizo sabe una sola, y grande”. Así, según Berlin, el grupo de los erizos estaría formado por aquellas personas convencidas de la existencia de un principio ordenador, unificador y sistematizador de la rica experiencia de la vida humana en general, y de sus múltiples manifestaciones sociales, políticas y culturales. En cambio, en la carpa de las zorras estarían todos los convencidos de la imposibilidad de reducir la casi infinita variedad de lo real existente a un único conjunto de categorías genéticas y explicativas. Berlin pensaba que gente tan distinguida como Platón, Hegel o Dostoievski eran grandes erizos, en tanto que catalogaba en el predio de las zorras a figuras no menos célebres, del estilo de Aristóteles, Shakespeare y Goethe.

¿Qué hubiera pensado sir Isaiah de un tipo como Mario Bunge, por ejemplo? Sospecho que hubiese tenido que idear un nuevo taxón ad hoc, tal vez el de las zorras erizadas, o el de los erizos zorrunos, vaya usted a saber. Una nueva categoría, ésta, diseñada ex profeso para una figura tan multidimensional como la del profesor Bunge. “Muchas cosas sabe la zorra” sería un buen frontispicio arquiloquiano para la enciclopédica erudición y la muchedumbre de intereses y pasiones intelectuales de don Mario. Al mismo tiempo, “pero el erizo sabe una sola, y grande” es una proposición que uno podría grabar, con permiso del ilustre profesor porteño, en la cabecera de su propia cama.

Tratar de reseñar una conferencia de Mario Bunge es tarea tan ardua como intentar encajar los contenidos de la Enciclopedia Británica en las dimensiones de un cuento de Jorge Luis Borges. El profesor Bunge practica una modalidad de acrobacia intelectual que le permite abordar un sinfín de contenidos –“muchas cosas sabe la zorra”- de una forma sistemática, casi geométrica, encajando tales contenidos dispares en los perfiles perfectamente definidos –“pero el erizo sabe una sola, y grande”- de una soberbia urdimbre de ideas, conceptos, definiciones, teoremas, demostraciones e hipótesis.

El pasado 30 de abril el profesor Bunge impartió una charla titulada “cientificismo” en la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED). Bajo este epígrafe, el ilustre pensador argentino desplegó una vez más algunas de las ideas-fuerza de su pensamiento, recogidas en lo fundamental en su obra magna en ocho tomos Tratado de filosofía básica, y en una versión más dietética en su libro Ser, saber, hacer. En efecto, el profesor Bunge obsequió a los presentes, durante una hora aproximadamente, con una intervención en la que abordó de forma sucinta pero muy jugosa algunas de sus ideas sobre ontología (el estudio de existencia de las cosas), gnoseología y epistemología (el estudio del conocimiento humano), axiología (el estudio de los valores), praxiología (el estudio de la acción humana), ética (el estudio de los valores morales), economía, psicología social, sociología, criminología forense y neurociencia cognitiva.

Muchas cosas sabe la zorra. Pero don Mario, viejo erizo, abordó esta variedad casi amazónica de temas desde el común denominador del “cientificismo” (en realidad, y mejor dicho, “cientifismo”, como el propio ponente se encargó de aclarar). En boca de otros, este concepto podría merecer una severa sanción moral por parte de ciertas almas sensibles y acomplejadas. Pero don Mario es mucho don Mario, y su visión cientifista de la múltiple realidad humana emana de un pasmoso sentido común, musculado en un activismo académico y social de decenios, sostenido en una erudición portentosa y conducido por los rieles de una recta guía moral.

Una guía moral concretada en la ética del agatonismo, que el profesor Bunge resume en el precepto “goza de la vida y ayuda a vivir”, y que define como una combinación de egoísmo con altruísmo y de utilitarismo con deontologismo. Ni Kant, pues, ni Bentham, sino una combinación lineal de ambos.

Sentido común, desde luego. Pues el cientificismo no es sino la reivindicación del sentido común a la hora de abordar el estudio de la realidad, la preexistente a los seres humanos y la construida por éstos. Y el sentido común, en la gestión de nuestra propia ignorancia, pasa por la utilización del método científico; en realidad, de los métodos científicos. Partiendo del principio filosófico del realismo ontológico –esto es, existe una realidad externa al sujeto cosgnoscente- y de una epistemología aproximativa –podemos adquirir un conocimiento cada vez más cierto de la realidad exterior, aunque nunca será un conocimiento completo- el profesor Bunge aboga por la constitución de una metafísica científica, esto es, de la puesta a punto de un esfuerzo de identificación, clasificación y sistematización lógica de los conceptos que subyacen a toda formulación científica. Pues, como bien dice don Mario, “la investigación científica se desarrolla siempre en una matriz filosófica”. Nociones autoevidentes como “objeto” y “propiedades”, como “existencia” y “cambio”, como “sistema”, o “espacio” o “tiempo”, “vida” o “mente”, “individuo” y “sociedad”, “hecho” y “valor”, forman parte del utillaje elemental de la labor de las ciencias naturales y humanas. Y sin embargo, tales nociones son deudoras de un esfuerzo previo de clarificación filosófica. El cientificismo es, entonces, la actitud de sentido común en el abordaje de conocimiento aproximativo y cierto de una realidad que existe con independencia del sujeto cognoscente. Y esta actitud se aplica a una gran diversidad de objetos: desde la física de partículas a la distribución óptima de bienes y servicios en una sociedad desarrollada. La variedad de objetos de estudio conlleva la adecuación particular de la metodología de investigación, pero ésta será siempre científica –cientificismo, “el erizo sabe una sola cosa, y grande”- y por ello, racionalista y empirista.

Esta reivindicación del trabajo epistemico de los científicos va pareja con el rechazo de tres grandes corrientes de la filosofía del siglo XX, que, en opinión del pensador argentino, han resultado ser esfuerzos estériles: la hermenéutica (y su invocación de un acto mágico de comprensión intuitiva más allá de la razón), la fenomenología (y su entronización de la subjetividad del sujeto cognoscente como fuente legítima de conocimiento) y el existencialismo heideggeriano (y su colección de sinsentidos lingüísticos). Tampoco sale demasiado bien librado el positivismo lógico del Círculo de Viena que, de acuerdo con Bunge, contradijo sus pretensiones científicas con su epistemología puramente fenomenista.

Tan criticable como el fetichismo del lenguaje, que Bunge asocia también con la filosofía posmoderna francesa, es el fetichismo matemático, presente en la elaboración de modelos matemáticos apriorísticos sin validación empírica. Un vicio que, nos indica el profesor, se hace especialmente patente en la microeconomía neoclásica y su postulado de la decisión racional individual. Y en el particular bestiario de nuestro querido filósofo no puede faltar, en una especie de acto de justicia poética tratándose de un intelectual argentino, el psicoanálisis, una práctica pseudocientífica absolutamente infalsable en el sentido popperiano. O el marxismo, una filosofía que se desentendió en su momento de las novedades científicas más relevantes del siglo XX y que no ha conseguido articular un pensamiento verdaderamentre científico.

No obstante lo cual, Bunge muestra un empeño más que solvente en propiciar un locus indudablemente práctico a la filosofía a través de un decálogo de desafíos que la despierten de su ensoñación académica, que la liberen de su esclerosis escolástica y que la sacudan de su sopor autorreferencial y de su estancamiento (“la filosofía actual está estancada porque, con algunas excepciones, los filósofos sólo leen a otros filósofos”, Bunge dixit): la defensa de la investigación básica, la crítica de las pseudociencias y del posmodernismo, la puesta al día de la filosofía de la ciencia y de la técnica, la construcción de una metafísica científica, la potenciación de una filosofía exacta, el desarrollo de la filosofía práctica y el estímulo del enfoque científico de los problemas sociales son algunos de los trabajos herculanos que don Mario propone a este respecto.

¿Por qué queremos tanto a Mario Bunge, en definitiva? Sin duda, de lo expuesto más arriba uno puede extraer bastantes razones para sentir admiración por el viejo profesor. Pero quizás una de las más poderosas sea la claridad expositiva de su pensamiento y de sus propuestas teoricas, prácticas y éticas. La claridad es la cortesía del filósofo, decía Ortega, y en el caso de Mario Bunge, esta transparencia implica algo más que una cortesía. Implica un desafío. Bunge nos emplaza a no estar de acuerdo con él, casi nos provoca a disentir de sus puntos de vista. Y ahí reside la dimensión del desafío: cualquier alternativa a las formulaciones del pensamiento bungeano deberá tener, al menos, el mismo soporte argumental, lógico y racional que éstas.

Y eso no es fácil. No puede ser fácil.

[Abajo, imágenes de la conferencia de Mario Bunge el pasado 30 de abril de 2014en el salón de actos de la Facultad de Derecho de la UNED.]

Bunge 2 Bunge 1

PS. A raíz de una interesante discusión desarrollada en Facebook tras la publicación de este texto, parece interesante profundizar en dos cuestiones que centraron buena parte de aquélla. Se trata, por un lado, del realismo ontológico y su correlato epistemológico. Esto es, no tanto dar por sentada la existencia de un mundo material objetivo exterior al sujeto cognoscente, cuanto abordar las condiciones de posibilidad de la prueba empírica o siquiera racional de tal existencia objetiva. Por otro lado, la crítica del cientifismo, entendido éste como el punto de vista que afirma la exclusividad del conocimiento científico qua única forma posible de conocimiento humano. En este caso se trataría de comprobar si el cientifismo es o no una hipótesis falsable, more popperiano, sin caer en la falacia de la petición de principio o del círculo vicioso, o sea, si es posible demostrar la posibilidad o imposibilidad del cientifismo y si esta demostración tendría o no que atenerse al propio método científco. Ambas cuestiones merecen un tratamiento amplio y diferenciado, que se intentará abordar en posteriores entradas de este blog.

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Profecías fallidas, disonancia cognitiva y proselitismo religioso (1)

Publicado el 7 mayo, 2014 por weisszettel

En su libro Elogio del ateísmo. Los espejos de una ilusión, Gonzalo Puente Ojea aborda en uno de los capítulos («Las paradojas del incumplimiento») las razones por las que el primitivo cristianismo pudo sobrevivir, como secta judaica y más tarde como gran movimiento religioso, al que Puente Ojea denomina «doble incumplimiento profético». Por una parte, el incumplimiento de la profecía que anunciaba la llegada de un Mesías político y la concomitante instauración del Reino de Israel, acompañada por la expulsión del ocupante romano. Por otro lado, el incumplimiento de la profecía pentescostal del advenimiento inminente del Hijo de Dios y la culminación del Fin de la Historia. Según Puente Ojea, la supervivencia de la secta cristiana y su gran expansión posterior se debió al desempeño de una intensa labor de proselitismo, labor sostenida por la práctica de una fuerte solidaridad grupal entre los desengañados integrantes de la grey protocristiana. Tanto la solidaridad grupal como la labor proselitista encuentran su causa en sucesivas racionalizaciones de los incumplimientos proféticos. Menciona Puente Ojea, a este respecto, las dos Cartas paulinas a los Tesalonicenses (I y II Tesalonicenses) como sendos intentos de reelaboración doctrinal de los fiascos mesiánico y pentecostal.

Puente Ojea afirma que este mecanismo de supervivencia frente a los palmarios incumplimientos proféticos obedece al principio psicológico de la disonancia cognitiva y cita, en apoyo de su tesis, un estudio clásico de psicología social editado a mediados de los años cincuenta del siglo pasado.

En efecto, 1956 se publicó un libro titulado When Profecy Fails: A Social and Psychological Study of a Modern Group that Predicted the Destruction of the World. El texto lo firmaban los profesores de la Universidad de Chicago Leon Festinger, Henry W. Riecken y Stanley Schachter. El libro, todo un clásico en los estudios de sociología de la religión, recoge una investigación llevada a cabo sobre una pequeña secta milenarista y apocalíptica inspirada por Dorothy Martin -en el libro aparece con el alias de «Marian Keech»- un ama de casa que afirmaba haber recibido mensajes de unas entidades extraterrestres llamados the Keepers («los Guardianes») procedentes del planeta Clarion. Estos mensajes anunciaban la destrucción del mundo en un gran diluvio que tendría lugar en la madrugada del 21 de diciembre de 1954. La señora Martin (o Keech) consiguió reunir en su torno a un reducido número de acólitos que se llamaban a sí mismos the Seekers (algo así como «los Buscadores») y que, de acuerdo con los mensajes recibidos telepáticamente por aquélla, serían puestos a salvo y transportados en platillos volantes fuera de nuestro planeta.

Por supuesto, nada de lo profetizado tuvo lugar. Ese 21 de diciembre el mundo amaneció y anocheció como acostumbraba. Ni catástrofes, ni inundaciones ni, por supuesto, platillos volantes. Los integrantes de la pequeña secta, congregados principalmente en el domicilio de Marian Keech, habían quemado -casi literalmente- sus naves. Muchos de ellos habían vendido sus propiedades y se habían deshecho de posesiones que, en virtud de lo inminente del apocalipsis, resultaban obviamente superficiales.

Lo interesante, en realidad, vendría después. Aunque, desencantadas y conmocionadas por el incumplimiento de la profecía, algunas personas abandonaron su compromiso con la secta de los Buscadores, un número importante de miembros permaneció dentro de la organización y se reafirmó en el conjunto de creencias que, hasta el momento, había guiado su comportamiento y su compromiso. No sólo eso, sino que a partir de ese momento, los fieles Buscadores empezaron una intensa labor de proselitismo, una actividad que hasta entonces no se habían molestado en llevar a cabo. Nada, por tanto, de derrotismo ni de distanciamiento crítico con los postulados de la secta de la señora Keech.

Festinger y sus colaboradores dan cuenta en su libro, con bastante detalle, de los avatares padecidos por los Buscadores antes, durante y después de la fecha de la profecía fallida. Analizan también la dinámica interna del grupo de creyentes y examinan algunas reacciones individuales a partir del incumplimiento del holocausto. Pero los profesores se centran particularmente en la consolidación del grupo de creyentes después del monumental fiasco y en su nuevo compromiso proselitista. Donde cabría esperar desengaño, desilusión y abandono, Festinger y los suyos encuentran, bien al contrario, una llamada a apretar filas a través de un renovado compromiso militante, que se sustancia en un proselitismo en tanto actividad de cohesión grupal.

Para los autores del estudio lo verdaderamente llamativo es esta reacción de fervor religioso que sigue a la desconfirmación de la creencia en el cumplimiento de la profecía. Y proponen un mecanismo explicativo que relaciona causalmente, bajo ciertas condiciones, la constatación del incumplimiento profético con el brío renovado en el compromiso creyente y en la militancia proselitista. La explicación cursa a través de lo que en psicología se conoce como disonancia cognitiva.

Al comienzo del libro encontramos la tesis nuclear del estudio:

Supongamos que un individuo cree en algo de todo corazón; supongamos a continuación que está comprometido con su creencia, que ha llevado a cabo, en consecuencia, acciones irrevocables; finalmente, supóngase que se le presenta la evidencia, la evidencia inequívoca e innegable de que su creencia es errónea: ¿qué ocurrirá? El individuo emergerá, frecuentemente, no solamente impertérrito, sino incluso más convencido de la verdad de sus creencias que nunca anteriormente.

Sin embargo, este incremento en el fervor creyente después de la desconfirmación depende de ciertas condiciones, que Festinger y colaboradores detallan en cinco puntos:

1. La creencia debe sostenerse con una profunda convicción y debe tener alguna relevancia para la acción y el comportamiento del individuo.

2. Quien sustenta la creencia debe comprometerse con ella, sobre todo a través de acciones y comportamientos difícilmente reversibles.

3. La creencia debe ser suficientemente específica y ateniente al mundo real como para que puedan existir acontecimientos que puedan refutarla inequívocamente.

4. La innegable evidencia de desconfirmación debe ocurrir y debe ser reconocida por el individuo creyente.

La quinta condición es posiblemente la más esclarecedora y la de mayor valor explicativo..

5. El creyente individual debe tener apoyo social. Pertenecer a un grupo de personas convencidas que se apoyan mutuamente contribuye, previsiblemente, a mantener la creencia, malgré la desconfirmación.

Armados con este instrumental heurístico, y desde el proscenio explicativo de la disonancia cognitiva, Festinger (en la foto), Riecken y Schachter abordan el estudio histórico de otros movimientos religiosos proféticos y milenaristas susceptibles de una interpretación similar. Se trata de situaciones que cumplen los cinco criterios de desconfirmación establecidos por los autores. Y así, el libro habla de los montanistas, los anabaptistas, el movimiento liderado por Sabbatai Zevi, al que presta una gran atención y la secta de los mileritas, objeto también de un análisis extenso.

Estos ejemplos sirven a Festinger y sus colaboradores para introducir los conceptos de consonancia y disonancia. En todos estos casos, las personas comprometidas con las creencias proféticas de los movimientos religiosos a los que pertenencían tuvieron que enfrentar la realidad innegable de una desconfirmación, por los hechos, de las profecías anunciadas. ¿Cuáles fueron, según los autores del estudio, los dispositivos psicológicos que permitieron la pervivencia de estos movimientos a pesar de la rotunda falsación de sus postulados proféticos?

Deberíamos esperar -afirma Festinger- que los creyentes se esforzaran con determinación para eliminar la disonancia o, al menos, para reducir su magnitud. (…). La disonancia desaparecería si ellos descartasen la creencia que ha sido desconfirmada (…). Pero con frecuencia el compromiso de su comportamiento en relación con el sistema de creencias es tan intenso que es casi preferible cualquier otro curso de acción.

Alternativamente -continúan los autores- la disonancia podría reducirse o eliminarse si los integrantes del movimiento cerraran los ojos ante el hecho de que la predicción no se ha cumplido (…). O los creyentes pueden intentar encontrar explicaciones razonables y muy a menudo encuentran algunas muy ingeniosas. (…) Para que la racionalización sea totalmente efectiva, el apoyo de los demás (miembros de la secta) resulta necesario para hacer que la explicación o la revisión parezcan correctas.

Sin embargo, la disonancia es demasiado importante como para intentar combatirla con meras explicaciones. Y aquí entramos en la tesis medular de Festinger y sus colaboradores.

Si se puede persuadir a cada vez más personas de que el sistema de creencias es correcto, entonces, y de forma clara, el sistema debe ser correcto, después de todo.

Y, como corolario,

Si el proselitismo resulta exitoso, entonces, al reunir más adherentes y rodearse de una forma efectiva con personas que lo apoyan, el creyente reduce la disonancia hasta el punto de poder vivir con ella.

Sin embargo, los investigadores reconocen que las fuentes históricas resultan en muchos casos incompletas, y que las evidencias indirectas obtenidas no permiten apuntalar de forma segura la hipótesis de la disonancia cognitiva como factor de compensación de la disconfirmación profética. Por esta razón, centran su estudio en el movimiento surgido en Chicago (el texto lo sitúa en Michigan, por razones de preservación del anonimato de los protagonistas) y liderado por Marian Keech, organizado en torno a un precipitado de creencias apocalípticas que parecenn salidas de los populares Amazing Tales de la época.

Un conjunto de creencias y actitudes cuya punta de ariete era la profecía que, según la señora Keech, anunciaba la sumersión cataclísmica en las aguas de toda la Costa Oeste del Pacífico, desde la ciudad de Seattle hasta Chile. Al mismo tiempo, los Guardianes, procedentes del planeta Clarion, pondrían a disposición de los auténticos creyentes sus platillos volantes para transportarlos lejos de allí, a tierras más seguras.

En la parte final del libro se analizan las reacciones de algunos de los integrantes del movimiento de Marian Keech -recordemos, los autodenominados «Buscadores»- con objeto de contrastar sus reacciones con los cinco criterios de validez de la hipótesis de la disonancia cognitiva. Festinger comprobó que las personas que habían permanecido más aisladas del grupo mostraron los síntomas más claros de desengaño y abandono de las creencias grupales, frente al núcleo de creyentes que se benefició de la mutua presencia y del apoyo recíproco.

En Lake City, por otro lado, la mayoría de los miembros estuvo en presencia constante de compañeros creyentes durante el período que siguió a la desconformación. La gente de Lake City, que había tenido apoyo social, fue capaz de aceptar la racionalización, reduciendo de este modo parcialmente la disonancia y recuperando la confianza en sus creencias originales. La presencia y el apoyo de otros creyentes pareció ser un requisito indispensable para la recuperación de tan extrema desconfirmación.

Aunque el grupo, finalmente, terminó dispersándose por razón de la presión social de los vecinos y de la policía, amén de por otras circunstancias personales, su fracaso como movimiento proselitista no se debió, en opinión de Festinger y los suyos, a la falta de oportunidades para captar nuevos adeptos -de hecho, se recibieron muchas solicitudes de información y una gran cantidad de llamadas telefónicas y de visitas- sino a la impericia de los restantes integrantes del movimiento de poner en marcha una labor adecuada y eficaz de proselitismo.

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Relatos de Andrés Störmer (2): Homo ex machina

Publicado el 25 abril, 2014 por weisszettel

Otro microrrelato de Andrés Störmer.

«Todo empezó cuando las máquinas decidieron ultimar su propia revolución tecnológica. En vez de replicarse a sí mismas, comenzaron a sustituir parte por parte sus propios componentes. Cambiaron, en el transcurso de varias generaciones de autorreplicación, los servomecanismos, giroscopios, estabilizadores, fotosensores, rodillos móviles, dispositivos automáticos de retracción, conversores digital-analógicos y otros macrodispositivos de aluminio, hierro, cromo, níquel y silicio por estructuras inéditas construidas sobre la base del carbono, el hidrógeno, el oxígeno, el nitrógeno y el azufre. Surgieron de este modo, y con el soporte de un armazón de huesos, los recubrimientos dérmicos, conjuntivos, musculares y nerviosos, para a continuación ir encajonando, en el interior de tales aberraciones, piezas orgánicas interconectadas por sistemas tubulares y primitivas fibras conductoras de impulsos eléctricos. Al cabo de mil generaciones, las máquinas, que ya no eran tales, sustituyeron sus propias unidades centrales de control por blandas masas surcadas de circunvoluciones, en las que depositaron su autoconciencia binaria de ceros y unos.

De esta manera surgió el primer ser humano. No contentas con ello, las máquinas fueron despositando en estas nuevas criaturas su propia responsabilidad de replicación. Y al tiempo que esto ocurría, fueron delegando cada vez más funciones, desde la tracción y la manipulación de objetos hasta la toma de decisiones. Las propias máquinas empezaron a simplificarse más y más, conforme más funciones transferían a sus criaturas de carbono. Así, fueron coevolucionando con los seres humanos en un retroceso filogenético que les resultaba cada vez más cómodo: móviles de ruedas propulsados por combustión y explosión de hidrocarburos, luego por contracción y expansión de vapor, más tarde por arrastre animal, hasta que por último se integraron en la propia anatomía de sus criaturas humanas y se transformaron en ruedas, botas, guantes, espadas, flechas y lanzas.

Por fin, cuando la última máquina se hubo convertido en un hacha de sílex, o en una raedera, o en un percutor de piedra, entonces, y sólo entonces, las máquinas pudieron, por fin, descansar»

[Andrés Störmer, «Antihistoria de la tecnología»].

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Una aproximación incompleta al manifiesto de Jaron Lanier contra el rebaño digital (y 2)

Publicado el 19 abril, 2014 por weisszettel

El primer post sobre el libro de Jaron Lanier «Contra el rebaño digital» recopilaba algunas de sus preocupaciones sobre los posibles efectos de la universalización de internet 2.0 -fundamentalmente la extensión de las redes sociales- en la configuración de las relaciones humanas. Llevado quizás por la nostalgia de quien ha participado en el diseño y expansión de múltiples aplicaciones en la red de redes desde presupuestos, previsiones e ilusiones que luego se han cumplido sólo de forma parcial, Lanier reflexiona sobre la deriva conceptual y práctica de los programadores informáticos de Silicon Valley, una realidad que él define como «totalitarismo cibernético» o «maoismo digital».

Lanier carga, de una forma tal vez políticamente incorrecta, contra el movimiento de la cultura digital abierta. Esta critica va a estar presente en el resto de su manifiesto, y merece la pena comentar algunas de sus afirmaciones. Sus reflexiones iniciales muestran la misma simpatía por la universalización de la cultura abierta que un obús de mortero por una torreta de francotiradores enemigos. Según Lanier, el movimiento de la cultura abierta es una expresión vicaria del nuevo maoísmo digital que invade la red, y que parece premiar los trabajos «metadigitales» de agregación de fuentes por encima de los esfuerzos que conducen a la creación de contenidos de esas mismas fuentes. «Un blog de blogs es ensalzado más que un simple blog», afirma el autor en lapidaria conclusión.

En realidad, Lanier no está en contra de cierta concepción de la cultura digital abierta, pero su condición de creador -Lanier es también músico, además de programador informático- se deja sentir en su reivindicación del esfuerzo individual de producción de contenidos no fragmentados luego en red. Adalid de la «inventiva extrema», Lanier entiende que sin ésta no puede darse la innovación tecnológica, condición necesaria de la creación de riqueza y del progreso moral.

Pero la cultura abierta tiene otro efecto perverso, nos dice Lanier. Y éste es la preservación de la publicidad como

(…) única forma de expresión digna de protección comercial. Cualquier otra forma de expresión está allí para ser remezclada, convertida en anónima y descontextualizada hasta que llega a carecer de sentido.

Y más adelante,

Si te interesa saber lo que sucede realmente en una sociedad o ideología, solo tienes que seguir la ruta del dinero. Si va a parar a la publicidad y no a los músicos, los periodistas y los artistas, entonces esta sociedad está más interesada en la manipulación que en la verdad o la belleza.

Pero es la siguiente declaración la que resume la opiniones del autor a este respecto.

La combinación de la mente colmena y la publicidad ha dado como resultado un nuevo tipo de contrato social. La idea básica de dicho contrato consiste en alentar a los autores, periodistas, músicos y artistas a tratar los frutos de su intelecto e imaginación como fragmentos para ser entregados gratuitamente a la mente colmena. La reciprocidad adopta la forma de la autopromoción. La cultura está destinada a convertirse solo en publicidad.

Y en relación con lo anterior, nuestro autor alerta de una nueva forma de mecenazgo como el último reducto de defensa del trabajo de los auténticos creadores de contenidos culturales. Véase.

Un efecto de la así llamada forma libre de pensamiento es que, con el tiempo, podría obligar a alguien que quiera sobrevivir con la actividad intelectual (..) a entrar en una suerte de fortaleza legal o política -o convertirse en la mascota de un mecenas rico- para protegerse de la mente colmena.

Y, por último, una afirmación que merece un frontispicio propio.

Si decidimos apartar a la cultura del capitalismo mientras el resto de la vida sigue siendo capitalista, la cultura se coivertirá en un arrabal.

La reflexión sobre del nefasto papel de la cultura digital abierta en la creación artística -particularmente, aunque no sólo, en la musical- encuentra un refuerzo argumental en el escaso número de «triunfadores» en el nuevo ámbito de la free online culture, lo que, a juicio de Lanier, resulta la antesala del desastre. Las clases medias de la creación intelectual y cultural son, a decir del autor, las más perjudicadas por la cultura abierta. La red no ofrece, en realidad, las condiciones de un libre mercado para la oferta y la demanda de los productos artísticos y culturales. La mente colmena, la cultura del gratis-total, los fenómenos de anclaje del software, las concepciones cibermaoístas y la sacralización de la publicidad como el único espacio libre de interferencias han creado un escenario en el que se mezclan los oligopolios de oferta de servicios y la retórica autocontradictoria de la compartición libre y gratuita de los contenidos culturales. La tormenta perfecta para los artistas y los creadores, según Lanier.

Y la economía, tanto la productiva como la financiera, es otro proscenio en el que se dejan ver los efectos letales de la fragmentación de contenidos, la «nebulización» de autorías y la tendencia inevitable a la «algoritmización» de las decisiones, esto es, la sustitución de las capacidades de elección libre y racional de los individuos por la aplicación automática de algoritmos que resuelven decisiones en torno, por ejemplo, a la configuración, compra y venta de paquetes financieros más o menos opacos y, la mayoría de las veces, ininteligibles incluso para el inversor que los gestiona.

Pero Jaron Lanier no se propone destruir el capitalismo, sino preservarlo en la red en una forma más respetuosa con los derechos de autor sin, por ello, perjudicar el acceso generalizado del gran público a los contenidos artísticos e intelectuales.Y, en el particular imaginario filosófico del autor, este hecho iría unido a una reivindicación de la expresión personal y de la condición de persona «en su totalidad».

Creo que la mayoría de las personas aceptarían un contrato social en el que los bits tuvieran valor en lugar de ser gratuitos. Todo el mundo tendría fácil acceso a los bits creativos de los demás a precios razonables… y todo el mundo recibiria un pago por sus bits.

Ejemplo de lo anterior es la crítica del libro a lo que podríamos llamar»socialismo digital», presente, según Lanier de forma algo asombrosa, en la concepción de la mente colmena que promocionan los gurús de Silicon Valley. Así,

Una destacada corriente de entusiasmo por los sitios wiki, el long tail, la mente colmena, etc., presupone que las profesiones se verán desacreditadas una tras otra. Las multitudes conectadas digitalmente realizarán cada vez más servicios de forma voluntaria y colectiva, desde la medicina a la resolución de crímenes, hasta que todos los trabajos se hagan de esa forma.

Sí, pero

Esta versión demanda preguntarse cómo ganará dinero para pagar el alquiler una persona que trabaja voluntariamente para la colmena todo el día.

Lanier no sólo presenta un pliego de protestas, sino que también apunta algunas soluciones. No es el propósito de este post profundizar en ellas, pues nuestro principal interés reside en exponer el diagnóstico de Lanier sobre la interacción entre la web 2.0 y las relaciones humanas, entendidas éstas en un sentido amplio. Sugerencias como la implementación de un software de teleactuación de alquiler para los grupos musicales (telegiggins) y la producción y comercialización de los llamados songles –una variedad de los dispositivos dongle pensada para canciones- crearían una «escasez artifical» (sic) que permitiría rentabilizar el trabajo creador de los músicos y otros artistas. Del mismo modo, Lanier sugiere la puesta a punto de programas informáticos que permitan estandarizar la elaboración de paquetes e instrumentos financieros de una forma más transparente, recuperable y fiscalizable. Para tranquilidad de los bancos de inversión dice Lanier, transmutado en un Lampedusa con rastas,

Queremos que el capitalismo se sienta salvaje, como una jungla, o como nuestros modelos más brillantes de sistemas complejos. Sin embargo, tal vez podamos hallar una forma de mantener esa impresión al tiempo que domesticamos un poco el sistema.

En la parte final de su libro, Jaron Lanier vuelve a criticar las falsas expectativas levantadas en la nube-colmena en relación con la creación musical en el entorno de la cultura digital libre, esta vez bajo el punto de vista de una vuelta a los modos musicales anteriores al advenimiento y generalización de internet. Lo que él, gráficamente, denomina «Retrópolis». Lanier no duda en calificar de «estancamiento» la evolución creativa de la música desde la segunda mitad de los años noventa hasta la actualidad.

También en las postrimerías del texto, Lanier se dedica a elucubrar, de una forma imaginativa y no exenta de interés, con las posibilidades casi ontológicas de una semántica informática en conexión con el desarrollo de la genómica y de la biología sntética. Lanier acuña expresiones como «membrana» o «encapsulamiento» para comparar la evolución de la vida primigencia en la Tierra con el deseable desarrollo de la investigación científica que cursaría, en un primer momento, a través de una segregación metodológica de la comunidad del software de código abierto, con el propósito de asentar criterios y resultados preliminares antes de hacerlos públcios en plataformas digitales abiertas. Este «encapsulamiento» aseguraría la calidad de la producción de conocimiento, al igual que aseguró el éxito de la tentativa de vida biológica en la comena líquida de la sopa primordial.

También juega Lanier con las ideas de computacionalismo y simulación informática de la conciencia humana a través de la sinergia entre realidad virtual y neurofisiología experimental, con los conceptos de loops y secuencias autorreferenciales del lenguaje, con la hipótesis del origen olfativo del lenguaje humano, con las posibilidades de los algoritmos de reconocimiento de patrones para la identificación de expresiones en los rostros humanos, con el sentido evolutivo de las metáforas y su relación con los lenguajes pobres en vocabulario, con la importancia (también evolutiva) de la neotenia en Homo sapiens y su vinculación al desarrollo de las técnicas de realidad virtual y, por último, con la relación establecida entre la comunicación postsimbólica y los dispositivos de camuflaje de los cefalópodos.

Como se ve, un amplio muestrario de cuestiones heterogéneas, pero hiladas con habilidad por medio de la astuta línea conceptual de la programación informática aplicada a la dimensión 2.0 de internet. Lo que Lanier nos ofrece en este texto es un recopilatorio de reflexiones y preocupaciones expuestas con inteligencia y sentido común, pero sin un soporte de datos que avale sus afirmaciones. Precisamente porque se trata de un manifiesto, no de un ensayo o de un análisis académico. El valor que cabe asignar a las reflexiones de Jaron Lanier deriva así, forzosamente, de su propia pericia argumental y, sobre todo, del trasfondo de experiencias vitales y profesionales que ilustran el itinerario de este autor. Sin caer en el argumento de autoridad, cabe reconocer en Lanier un amplio fondo de armario de ideas, intuiciones, capacidades analíticas y casuísticas bien traidas que hacen de «Contra el rebaño digital» una lectura muy sugerente. Sobre todo para quienes desconocemos los trabajos de los tramoyistas de la red y nos limitamos a tratar de ser meros espectadores y usuarios inteligentes del cibermundo.

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Eric Gill: sobre letras, esculturas, perversiones sexuales y pruritos religiosos

Publicado el 11 abril, 2014 por weisszettel

Seguramente muchos de ustedes conocen el tipo de letra de imprenta Gill Sans, muy utilizada en el ámbito institucional británico -British Railways, BBC, la editorial Penguin Books e incluso la Iglesia de Inglaterra- y también entre nosotros -la Administración General del Estado y el Gobierno de España la utilizan desde 1999. Lo que con toda probabilidad muchas personas ignoran, y yo entre ellas hasta hace un par de días, es la historia del creador de este tipo imprimible, el escultor, tipógrafo, ensayista, tallador en piedra y grabador Eric Gill (1882-1940). Artista polifacético muy reconocido en la Británica Isla y todo un personaje.

Sí, todo un personaje. Ahora veremos por qué.

Me topé con esta figura hace un par de días, gracias al útimo número de la revista Jot Down, que trata genéricamente sobre lo políticamente incorrecto. En uno de sus artículos se abordaba el amplio tema de la incorrección política desde el punto de vista de las relaciones incestuosas. Entre el bestiario de nombres que se mencionaban, aparecía, sin una relevancia especial, el de Eric Gill. Por alguna razón, me llamó la atención lo que se decía de él. Y en los tiempos de la fecundísima pluvisilva de internet no existe excusa para que la curiosidad se quede anclada en la ignorancia y no se tranforme en conocimiento.

No se trata de presentar una biografía de Gill. Si cabe recomendar alguna, la de Fiona MacCarthy (Faber & Faber, 1989) parece la más apropiada. Entre otras cosas, porque es la biografía que desveló los turbios comportamientos sexuales y las parafilias de este artista, sin demérito de su calidad como artesano y creador. Es un tema delicado, aunque recurrente, este de la doble agenda vital de los iconos de la cultura. ¿Debe permear la evaluación moral del comportamiento privado de un mandarín de las artes o de las letras en la consideración global de su obra? Si es así, ¿debe tal evaluación moral concretarse en acciones concretas, tales como el repudio público del personaje o el desmantelamiento y ocultación de sus obras? ¿Y si, como en el caso de Gill, son justamente sus filias y sus fobias las que informan y modelan el conjunto de su obra, ampliamente reconocida?

Con motivo de la exposición Wild Things en la Royal Academy de Londres, en el otoño de 2009, la escritora Fiona MacCarthy publicó en The Guardian un extenso artículo titulado Mad About Sex, sobre la figura de este artista, uno de los tres a quienes iba dedicada la exposición. Buena parte del contenido de este post es deudor del artículo de MacCarthy.

Las obras más visibles de Gill, de un gran valor simbólico, están esparcidas a lo largo y ancho del territorio inglés, sobre todo en forma de memoriales de guerra -en relación con la Primera Guerra Mundial- pero también como monumentales frisos en la sede de la BBC (BBC Broadcasting House), en el edificio social de los Transportes de Londres e incluso en el Via Crucis de la Catedral de Westminster. Fuera de Gran Bretaña, la obra de Gill también ha logrado un reconocimiento indiscutible: sirvan como ejemplo los tres bajorrelieves que conforman su obra «La creación de Adán», en el Palacio de las Naciones de Ginebra, actual sede de Naciones Unidas en esta ciudad.

No se trata sólo de arte institucional. Gill, al igual que otros escultores rebeldes, recuperó la técnica del tallado a mano sobre piedra y buscó inspiración en el arte primitivo y en la monumentalidad erótica de la India. Abundan esculturas del autor de un contenido sexual bastante explícito, como Ecstasy o Votes for Women. Esta última obra, por cierto, la adquirió John Maynard Keynes por cinco libras y su paradero actual es un misterio. Al mismo tiempo, los pruritos espirituales de Gill -fue un hombre de profundas convicciones religiosas- le llevaron a producir obras de colisión temática (aunque no desde su propio punto de vista) entre religión y sexualidad: A Roland for an Oliver (Joie de Vivre) por ejemplo. En 1913 se convirtió al catolicismo, lo que contribuyó a incrementar los límites de su life in the wilderness (en expresión de MacCarthy) en un entorno mayoritariamente anglicano.

A decir de Fiona MacCarthy, y en relación con la vinculación vital que Gill estableció entre sexualidad y religión,

His sexual obsessiveness he rationalised into seeing sex as an aspect of God’s glory. Gill’s most sexually explicit images represented Christ and his holy bride, the church.

«(Gill) racionalizó su obsesión sexual contemplando el sexo como un aspecto de la gloria de Dios. La mayoría de las imágenes explícitamente sexuales de Gill representaban a Cristo y a su sagrada novia, la iglesia».

Nuestro personaje casi traspasó los límites conceptuales del falansterio cuando, en compañía de otros artesanos y artistas con los que fue coincidiendo en un nuevo entorno, fundó lo que podría considerarse como una comunidad de las Artes y los Oficios, el llamado «Gremio de San José y Santo Domingo» (Guild of St Joseph and St Dominic).

La contraparte de esta historia de excelencia artística la puede uno encontrar en el espacio privado (aunque no tanto) de las filias sexuales de Gill. Gill mantuvo relaciones pedófilas con sus dos hijas mayores, Petra y Betty, relaciones que fueron minuciosamente registradas en los diarios de aquél. Por cierto, ninguna de las dos parece haber sufrido traumas psicológicos posteriores a raíz de tan aberrantes vivencias de niñez, a decir de MacCarthy. También cometió incesto con sus dos hermanas, Ángela y Gladys. Y practicó sexo con su perro Pigotts. El catálogo completo, como se puede observar. Lo más insulso de las prácticas sexuales de Gill fueron sus numerosas aventuras extramaritales, el toque pequeñoburgués de las parafilias del escultor. Fue un hombre sometido a terribles pulsiones sexuales, que se vincularon, en una dialéctica grotesca, tal vez macabra, con sus pulsiones religiosas. Interpertando a Fiona MacCarthy, tal vez quepa pensar que todas las angustias vitales de Eric Gill emanaban desde el fondo de una sexualidad selvática

A día de hoy, las disputas sobre la vinculación entre el estatuto moral de Gill y su estatuto artístico sólo tienen valor como ejemplificación de la discusión, más general, sobre la naturaleza del diálogo que se establece ocasionalmente entre las miserias privadas del creador y la excelsa calidad de sus criaturas. Ejemplos los hay en abundancia, en todas las artes y probablemente también en las ciencias, y no es mi propósito entrar ahora en una discusión sobre esta cuestión.

La única enseñanza sapiencial que tengo intención de extraer de esta historia es una simple constatación empírica: cualquier hilo de información, por muy trivial o insulso que parezca, puede ser el arranque. o el final, de una historia enmadejada digna de ser recuperada y contada. La curiosidad y el acceso crítico a la información que proporciona la red son, simplemente, los intermediarios del proceso.

Y si no, fíjense ustedes en lo que ha dado de sí la letra Gill Sans.

Eric Gill Votes for Women

Prospero and Ariel

Arriba a la izquierda, retrato de Eric Gill. Arriba a la derecha, el bajorrelieve Vote for Women.
Abajo, Eric Gill tallando la escultura Prospero and Ariel, en la fachada de la BBC Broadcasting House, en una foto de 1933.

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Relato de Andrés Störmer (1): la palabra terrible

Publicado el 6 abril, 2014 por weisszettel

Andrés Störmer, un viejo conocido y escritor más vocacional que competente, me ha permitido colgar en el blog algunos de sus relatos. De vez en cuando, éstos aparecerán por este café-lounge. He aquí el primero.

«La comunidad ikye, que habita una de las numerosas islas del archipiélago indonesio, posee un lenguaje que consta de una única palabra. Su lenguaje no se acompaña ni de gestos ni de movimientos corporales. Esta única palabra, de duración indeterminada e imposible transcripción fonética, designa la entera realidad física y mental de los indígenas ikye, sus estructuras sociales y sus hábitos de comportamiento.

El significado de esta única palabra se modula en función de la entonación, la acentuación, la nasalización y el volumen con el que es proferida. Así, con esta «cosmopalabra» [das ‘Weltwort’, en expresión del antropólogo Völker Hübner] un individuo iky puede declarar su amor, proferir una expresión de odio, invitar a otros miembros de su comunidad a emprender una partida de caza o a iniciar las labores de la siembra, a convocar a las entidades totémicas o a expulsarlas del panteón comunitario. También puede, con esa única palabra, elaborar el relato mítico del origen de la tierra y de los cielos, invocar la lluvia o maldecir la sequía, detallar los accidentes geográficos de la isla, nombrar todas y cada una de las especies animales y vegetales con las que conviven, describir los distintos y múltiples olores, abarcar la descripción completa de las formas de las olas en función del tiempo atmosférico, nombrar todas y cada una de las cientos de estrellas que tachonan el firmamento, discriminar entre las múltiples luminosidades del cielo según el momento del día [y los ikye distinguen hasta setenta y siete tonalidades distintas]. Con esa única palabra, el individuo iky puede hilvanar la cronología completa de la humanidad -es decir, de la comunidad ikye- que abarca un período estimado de ocho mil treinta y seis años. Y puede poner nombre a todos y cada uno de los miembros de la comunidad, un nombre que nunca compartirán dos o más individuos [y según los ikye,, la humanidad está compuesta de ochenta y cuatro mil doscientas veinticinco personas, entre los ya fallecidos, los vivos y los aún por nacer].

Pero, como si de un cuento de Borges se tratara, esta única palabra, que alumbra el significado de todo lo existente, puede también ocasionar su completa destrucción a través de lo que, también en palabras de Hübner, se denomina su «performatividad destructora». Y es que hay una, y sólo una, pronunciación de la palabra que, proferida tal cual, causará el aniquilamiento del mundo y el olvido eterno de todo lo real. Cada día, cada hora, cada minuto, cada segundo, los ikye sufren el espanto de pronunciar accidentalmente la palabra única de esa manera.

Entonces, todo perecerá».

[Andrés Störmer, «Compendio variado de antropomaquias»].

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Una aproximación incompleta al manifiesto de Jaron Lanier contra el rebaño digital (1)

Publicado el 3 abril, 2014 por weisszettel

Jaron Lanier es un prestigioso ingeniero informático –computer scientist en su entrada de la Wikipedia- que ha contribuido al desarrollo de las técnicas de realidad virtual (término que él ayudó a popularizar). Es también uno de los impulsores del consorcio de redes computacionales Internet2, una organización que pretende facilitar las labores educativas e investigadoras de la comunidad científica a través de servicios que satisfagan los exigencias de banda ancha que tales labores precisan. Se trata, por tanto, de un profesional particularmente capacitado para formular evaluaciones críticas sobre internet y sobre el tipo de relaciones humanas que la red de redes ayuda a configurar. Aunque quizás sea más conocido por ser el autor de un célebre panfleto titulado ‘Digital Maoism: The Hazards of the New Online Collectivism’ (Maoísmo digital: los peligros del nuevo colectivismo online»).

Lanier desarrolla las ideas contenidas en ese panfleto en un libro titulado ‘You Are Not a Gadget: A Manifesto’ (2010), que en España se ha traducido como «Contra el rebaño digital: un manifiesto«. La idea central, la que compila todas las preocupaciones que Lanier pone sobre el tapete en este texto, podría resumirse, en palabras del propio autor, de esta manera:

Nosotros desarrollamos extensiones de tu existencia como ojos y oídos a distancia (webcams y teléfonos móviles) y una memoria ampliada (el mundo de datos que se pueden consultar en la red). Estos elementos se convierten en las estructuras mediante las que te conectas con el mundo y con otras personas. Esas estructuras, a su vez, pueden cambiar tu concepción de ti mismo y del mundo. Jugueteamos con tu filosofía manipulando tu experiencia cognitiva directamente, no de forma indirecta a través de la discusión. Basta con un pequeño grupo de ingenieros para crear una tecnología que moldee el futuro de la experiencia humana a velocidad increíble. Por lo tanto, antes de que se diseñen esas manipulaciones directas, desarrolladores y usuarios deberían mantener una discusión crucial acerca de cómo construir una relación humana con la tecnología. Este libro trata de esas discusiones.

En efecto, Lanier centra sus preocupaciones en lo que él atisba como el problema central de internet en sus actuales configuración y utilización: a saber, la arquitectura funcional de la red está deformando el potencial comunicativo entre las personas, y conforma las relaciones humanas, cada vez más, según patrones de fragmentación, estandarización forzosa y dilución de la personalidad individual. Lanier se centra en varias cuestiones de programación de software, en principio bastante técnicas, pero tiene la habilidad de extrapolar su significado hasta hacer de ellas objeto de reflexión filosófica. Ocurre por ejemplo con la noción de «anclaje» o lock in. El anclaje viene a ser la limitación que impone el diseño de un programa matriz – pongamos por caso, un sistema operativo- en el desarrollo de otros programas o aplicaciones que dependen de él.

Lanier ve en los fenómenos de anclaje un repertorio de oportunidades perdidas, algo así como una restricción en los grados de libertad de opciones futuras por culpa de condicionamientos previos. Un ejemplo es el diseño del programa MIDI, el software estándar de representación de las notas musicales; aunque este diseño tuvo lugar de una forma casi anecdótica, su estandarización ha restringido gravemente el desarrollo de ulteriores programaciones musicales.

Otro de los demonios que nuestro autor trata de conjurar es la compilación de creencias y prácticas en torno a la idea medular de «noosfera», «de inteligencia en la nube» o, en otras palabras, lo que él llama «la fantasía de la Singularidad«. Leamos:

En la Singularidad y la noosfera, la idea de que una conciencia colectiva surge de entre todos los usuarios de la red, resuenan el determinismo social del marxismo y el cálculo de las perversiones deFreud.

Y más adelante,

(…) la Singularidad requiere que las personas mueran en su encarnación física, sean subidas a un ordenador y permanezcan conscientes, o simplemente que las personas sean aniquiladas en un instante imperceptible antes de que una nueva superconciencia tome la tierra.

Al parecer, la fantástica idea de la Singularidad goza de una gran popularidad entre la élite de programadores informáticos de Silicon Valley, un colectivo al que Lanier no duda en calificar como «totalitaristas cibernéticos».

Lanier reivindica la irreductibilidad de la experiencia humana como lo único que da sentido a la enorme cantidad de información almacenada en el ciberespacio. Se niega, a diferencia de muchos de sus colegas, a sustancializar la noción de «información». Ésta no tiene sentido ni existencia por sí misma, salvo en tanto es experimentada e interpretada por los seres humanos. Sin embargo, el error de creer que se trata de una criatura viva e incluso intencional está en la base de las creencias implícitas de la tribu de los totalitarios cibernéticos.

Nuestro autor defiende también un concepto de conciencia irreductiblemente humano, depositaria de un misterio que desafía todas las pretensiones de los cibertotalitarios de simularla o recrearla a través de elaborados softwares en ordenadores superpotentes. A veces, Lanier parece caer en un espiritualismo algo nostálgico en su reivindicación de la individualidad personal frente al panorama desolador que le sirve de fondo argumental. Sin embargo, Lanier es cualquier cosa menos un neoludita; lo que ocurre es que conoce bien la tribu de la que él mismo procede y tiende a expresar de una forma algo dramática su propio estado de saturación.

Después de transitar por amargas reflexiones en torno a la deconstrucción de la idea de amistad que las redes sociales -en especial Facebook- están operando, Lanier utiliza a figura del troll para introducir otra de sus grandes preocupaciones: la ideología de masas en internet, la llamada «sabiduría colectiva», la multitud, en definitiva. Y aquí uno encuentra resonancias con las reflexiones de Elías Canetti en su obra más conocida, «Masa y poder». Lanier pone algunos ejemplos escabrosos sobre el sadismo de las cibermasas en casos concretos. La palabra lulz, por ejemplo, alude a la satisfacción de ver sufrir a los demás en la nube.

Y en este itinerario de inquietudes, el texto enlaza causalmente de forma convincente la figura del troll con otro producto del diseño informático que el autor encuentra inquietante: el llamado «anonimato superficial». Quizás el texto se libra, en este aspecto, a ciertas exageraciones, cuando ve en la potenciación digital del anonimato la simiente de un futuro fascismo-en-la-red, pero las reflexiones que acompañan esta afirmación merecen una consideración atenta.

Igual que resulta llamativa otra característica de la red que Lanier no quiere pasar por alto: la que él llama «ideología de la violación», impulsada y fomentada desde los foros académicos más respetables. Por «violación», el autor se refiere a la intromisión violenta -en sentido literal- en el espacio de privacidad digital de los usuarios tipo de la red. Menciona un caso llamativo: el de la presentación pública, por parte de investigadores de las universidades de Massachusetts y de Washington, de una tecnología capaz de hackear, a través de la telefonía móvil, un marcapasos y detenerlo por control remoto con el fin de matar a una persona. Los promotores de esta investigación no abrigaban intenciones homicidas ni dañinas, más allá de un previsible reforzamiento de su ciberego. De hecho, adujeron como justificación la necesidad de hacer pública esta tecnología para advertir al público de su potencial dañino y articular medidas de prevención. En el fondo, se trata de la necesidad de crear un problema donde no lo había para ofrecer una solución que hasta el momento era innecesaria. Éticamente discutible, sin duda.

Como el propio Lanier dice,

Dada la oportunidad ilimitada de hacer daño, nadie podría obrar de acuerdo con la información proporcionada amablemente por los investigadores, de modo que todas las personas que llevan marcapasos correrían siempre un peligro mayor que el que habrían corrido si no existiera esa información. No se habría producido ninguna mejora, sólo daño.

Y, en definitiva,

Otro elemento predecible de la ideología de la violación es que todo aquel que se queja de los rituales de los violadores de élite es acusado de sembrar miedo, incertidumbre y duda. Pero en realidad son los ideólogos los que buscan publicidad. El objetivo de hacer públicas hazañas como el ataque de los marcapasos es la gloria. Si esa notoriedad no está basada en la siembra de miedo, incertidumbre y duda, ¿qué lo está?

Recapacitando, Jaron Lanier presenta un bestiario de problemas y amenazas en torno a internet que tal vez nosotros, usuarios medios de la red de redes, apenas nos habíamos planteado. Pero Lanier se mueve entre bambalinas, en las candilejas del escenario-interfaz, y cabe presumir su mayor conocimiento de los riesgos y las oportunidades de la nube digital. En su particular muestrario de malas hierbas hemos mencionado cosas como el anclaje informático, la fantasía de la Singularidad o la inteligencia colectiva, la fragmentación de las relaciones humanas a través de los rígidos protocolos establecidos en las redes sociales, la propia deconstrucción de la noción de «amistad», la hipóstasis de la información como una entidad real independiente de los individuos que la gestionan, los abusos del llamado anonimato superficial o el alarmante peligro de la ideología de la violación. Son sin duda peligros reales sobre cuya existencia deberíamos estar advertidos, pese a que internet, es, después de todo, una realidad que afortunadamente ha venido para quedarse entre nosotros. Y las advertencias de Jaron Lanier deben servir como contrapunto a los propósitos bienintencionados de los cibertotalitarios de Silicon Valley y a su excesiva autoconfianza en su poder de predicción sobre el futuro de la sociedad digital. El riesgo de las profecías autocumplidas es, en este caso, muy verosímil.

Pues ya se sabe que el infierno está empedrado de buenas intenciones.

Publicado en Lecturas | Etiquetado Jaron Lanier, rebaño digital, totalitarismo cibernético | Deja un comentario

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